Những Giai Đoạn Tiến Triển Của Thiền Minh Sát – Ngài Thiền Sư Mahāsī

Những Giai Đoạn Tiến Triển Của Thiền Minh Sát

Ngài Thiền Sư Mahāsī

I. Giới Tịnh

Giới Tịnh, hay giới hạnh trong sạch, ở đây có nghĩa là nghiêm chỉnh thọ lãnh và hành trì giới luật: hoặc năm, hoặc tám, hoặc mười giới, trong trường hợp người cư sĩ tại gia, nam hay nữ. [8]

Về phần chư vị tỳ khưu, Giới Tịnh là trong sạch giữ gìn bốn phần giới luật của hàng xuất gia, Tứ Thanh Tịnh Giới, bắt đầu bằng sự khép mình vào nếp sống kỷ cương của vị tỳ khưu, gọi là Pàtimokkha, Giới Bổn hay Ba La Đề Mộc Xoa. Trong Tứ Thanh Tịnh Giới, phần đầu tiên, tức Pàtimokkha là quan trọng nhất vì chỉ khi nào giới hạnh trong sạch mới có thể thành công phát triển pháp hành. [9]

Sơ Lược Về Pháp Hành Thiền Minh Sát

Có hai pháp hành thiền là Vắng Lặng (Samatha) và Minh Sát (Vipassanà). Người bắt đầu trau giồi Thiền Vắng Lặng và sau khi đã vững chắc an trụ trong Cận Định (Upaccàra Samàdhi) hoặc Toàn Định (Appanà Samàdhi)[10], tiếp tục quán niệm năm nhóm đối tượng của sự bám níu (Pancupàdànakkhandha, ngũ uẩn thủ) [11] thì được gọi là Samatha-yànika, người đã dùng Thiền Vắng Lặng làm cổ xe, hay người đã dùng Thiền Vắng Lặng làm phương tiện tu tập.

Về phương pháp áp dụng để thành đạt tuệ minh sát của người nầy, sách Papancasùdanì, chú giải bài kinh Dhammadàyàda Sutta của bộ Trung A Hàm, dạy:

“Nơi đây, người kia đạt đến Cận Định hay Toàn Định, đó là Vắng Lặng. Rồi người ấy áp dụng pháp Minh Sát vào tâm Định và những tâm sở đồng phát sanh, thấy nó là vô thường v.v…, đó là Minh Sát.”

Sách Thanh Tịnh Đạo cũng có lời dạy:

“Người đã dùng Vắng Lặng làm cổ xe phải xuất ra khỏi Thiền Sắc Giới hay Vô Sắc Giới (Rùpa hay Arùpa Jhàna) — ngoại trừ trường hợp căn bản của thiền nầy bao gồm Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng — rồi phân biện rõ ràng, thích ứng với đặc tánh, cơ năng v.v… của các chi thiền gồm: tầm, sát v.v…và những tâm sở liên hệ.” (Thanh Tịnh Đạo, ch XVIII, 3)

Lại có người, không bao giờ đạt đến Cận Định hay Toàn Định, nhưng từ lúc đầu dùng Minh Sát quán chiếu ngũ uẩn thủ thì được gọi là Suddha-vipassanà-yànika [12], tức người dùng Minh Sát Thuần Túy làm cổ xe. Về phương pháp để thành đạt tuệ minh sát của người nầy, bản chú giải của bài kinh Dhammadàyàda Sutta dạy,

“Có người kia, vẫn chưa đạt đến Vắng Lặng, áp đặt minh sát vào ngũ uẩn thủ và thấy rằng nó là vô thường, v.v…”

Theo sách Thanh Tịnh Đạo,

“Người đã dùng Minh Sát Thuần Túy làm cổ xe… quán chiếu bốn nguyên tố (tứ đại) ….”

Trong bài kinh Susìma-paribbàjaka Sutta của phẩm Nidànavagga Samyutta, Đức Phật dạy,

“Trước tiên có tuệ hiểu biết sự phát sanh thật sự của sự vật (dhammatthiti-nàna) và sau đó khởi phát tuệ chứng ngộ Niết Bàn (nibbàne nàna).”

Khi giới đức đã được kiên cố vững chắc vị hành giả đã chọn phương pháp dùng Minh Sát Thuần Túy làm cổ xe phải gia công quán niệm danh-sắc (nàma-rùpa). Vị ấy phải niệm ngũ uẩn thủ (năm uẩn đối tượng của sự bám níu) thích ứng với những đặc tánh của nó [13], tức những tiến trình vật chất và tâm linh nào trở thành hiển nhiên trong cuộc sống hằng ngày của mình (qua sáu cửa nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý).[14]

Trong thực tế, tuệ minh sát phải được phát triển bằng cách ghi nhận [15], tùy hợp theo những đặc tánh cá biệt và những đặc tánh tổng quát [16] tức những tiến trình của danh và sắc vốn đã trở thành hiển nhiên ở lục căn. Tuy nhiên, vào lúc ban sơ, quả thật khó mà theo dõi và ghi nhận rõ ràng tất cả những tiến trình danh và sắc, vốn không ngớt sanh khởi từ lục căn. Do đó người hành thiền còn sơ cơ trước tiên phải ghi nhận tiến trình xúc chạm một cách hoàn toàn rõ rệt. Sách Thanh Tịnh Đạo dạy rằng trong pháp hành Thiền Minh Sát hành giả phải gom tâm vào cái gì thật rõ rệt. Khi ngồi, có tiến trình xúc chạm thân qua tư thế ngồi và qua xúc giác của thân. Những tiến trình xúc giác ấy phải được ghi nhận, “Ngồi… Đứng… v.v…” một cách thích nghi. Lại nữa, nơi bụng hành giả, tiến trình xúc chạm thân do hơi thở tạo điều kiện, được tri giác dưới hình thức phồng lên và xẹp xuống của bụng. Sự kiện nầy cũng vậy, phải được ghi nhận, “Phồng, Xẹp” v.v… Trong khi hành giả gia công ghi nhận, nguyên tố di động không ngừng xúc chạm thân ở bụng, xúc giác xuyên qua thân căn nầy trở thành hiển nhiên đối với hành giả trên các phương diện gồng cứng lên, rung chuyển và đẩy tới đưa lui. Nơi đây, trạng thái gồng cứng lên là đặc tánh bản chất nâng đỡ của nguyên tố di động; sự rung chuyển là cơ năng chánh yếu của sự di động; và đưa tới đẩy lui là sự biểu hiện của nguyên tố di động.[17]

Như vậy, vị hành giả ghi nhận tiến trình xúc chạm của thân do sự phồng lên và xẹp xuống ở bụng, quán chiếu tiến trình “sắc” (rùpa) bằng cách hiểu biết đặc tánh bản chất cá biệt v.v… của nguyên tố di động (nguyên tố gió trong tứ đại). Về sau, khi quán chiếu danh (nàma), và quán chiếu cả hai, danh và sắc (nàma-rùpa) hành giả sẽ hiểu biết những đặc tánh tổng quát của tiến trình, tức trạng thái vô thường, phải chịu đau khổ và không có một tự ngã đơn thuần. Tuy nhiên, trong khi hành giả chỉ gia công ghi nhận bụng phồng lên và xẹp xuống và những tiến trình xúc chạm khác, sẽ có phát sanh những ý muốn v.v… những cảm thọ … hoặc những hành động xoay trở bộ phận nào trong thân để được thoải mái. Ngay trong lúc ấy dầu ý muốn, cảm thọ, hay động tác nào cũng phải được ghi nhận. Nhưng sau khi đã ghi nhận xong hành giả phải quay trở về, liên tục ghi nhận tiến trình xúc chạm của bụng phồng lên và xẹp xuống, vì đó là đề mục quán niệm căn bản trong pháp hành nầy.

Trên đây chỉ phác họa những nét đại cương của phương pháp hành Thiền Minh Sát mà không đi sâu vào chi tiết của pháp hành, bởi vì bài nầy nhằm trình bày sự tiến triển của tuệ minh sát qua những giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo.

II. Tâm Tịnh

Vào lúc ban sơ, khi chưa quen thuộc nhiều với lối thực hành có phương pháp, tâm của hành giả chưa được thanh lọc đầy đủ, vì lẽ ấy, do những suy tư hướng đến những đối tượng của tham dục v.v… tâm phóng dật của hành giả sẽ phát hiện từng chặp giữa những chặp tâm niệm ghi nhận (những đề mục hành thiền). Đôi khi vị hành giả (sơ cơ) hay biết những gián đoạn ấy, đôi khi không. Nhưng dầu có hay biết những chặp tâm phóng dật ấy đi nữa, nó chỉ khởi phát và tồn tại trong một thời gian ngắn, rồi qua. Vì tâm an định của người sơ cơ vẫn còn mỏng manh và yếu ớt, nên những chặp tư tưởng phóng dật tiếp tục gây trở ngại trong khi hành giả gia công phát triển chánh niệm. Do đó, những chặp tư tưởng phóng dật ấy được gọi là “chướng ngại”.

Tuy nhiên, khi trạng thái tâm tạm thời an định của hành giả trở nên mạnh mẽ vững chắc, tiến trình quán niệm cũng được kiên cố dõng mãnh. Vì lẽ ấy, trong khi theo dõi đề mục cần phải được ghi nhận di động của bụng, ngồi, đứng, co vào, duỗi ra, thấy, nghe v.v… những chặp tư tưởng ghi nhận của hành giả dường như rơi vào đề mục, áp đặt vào đề mục, và liên tục đối diện với đề mục. Đến chừng ấy, thông thường, tâm không còn phóng đi đâu khác nữa, hoặc chỉ thỉnh thoảng xẹt thoáng đi và dầu trong những trường hợp như vậy, hành giả sẽ ghi nhận liền rằng tâm mình đã rời khỏi đề mục, ‘ngay lúc nó phóng đi’ — như người ta thường nói. Trong thực tế, một cách chính xác, vị ấy ghi nhận tức khắc sau khi tâm phóng dật vừa khởi sanh. Chừng ấy, sau khi bị ghi nhận, những tư tưởng phóng dật sẽ tan biến và không còn phát hiện trở lại. Hành giả giờ đây có thể quay trở về ghi nhận đề mục nào trở thành hiển nhiên với mình.

Tâm hành giả lúc bấy giờ được gọi là “không bị chướng ngại”.

Trong khi thực tập ghi nhận như vậy với “tâm không bị chướng ngại” hành giả chú niệm càng chặt chẽ hơn vào bất luận đề mục nào, và công trình liên tục diễn tiến mà không bị gián đoạn. Lúc bấy giờ phát sanh đến hành giả, liên tục không gián đoạn, “tâm an trụ kéo dài một thời gian”, hướng về đề mục được ghi nhận.

Đó là “Tâm Tịnh” [18], hay trạng thái tâm trong sạch.

Mặc dầu tâm an trụ nầy chỉ tồn tại tạm thời (Tạm Định), sức kháng cự hay năng lực chống lại không để bị những tư tưởng đối nghịch của nó tràn ngập, cũng tương đương với tâm Cận Định. Bản Chú Giải Thanh Tịnh Đạo, Visuddhi Magga, trong khi giải thích đoạn liên quan đến pháp niệm hơi thở có lời dạy:

“Trạng thái ‘tâm hợp nhất tạm thời’ có nghĩa là tâm an trụ chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn. Loại tâm an trụ nầy cũng vậy, khi phát sanh liên tục không gián đoạn, gắn liền với đề mục cùng một cách thức ấy và không bị tư tưởng đối nghịch tràn ngập, sẽ giữ tâm vững chắc không chao động, cũng như trường hợp nhập thiền.”

Nơi đây, “phát sanh liên tục không gián đoạn, gắn liền với đề mục” hàm ý có sự nối tiếp liên tục không gián đoạn những tư tưởng chăm chú vào công trình ghi nhận. Sau khi ghi nhận một đề mục, hành giả theo dõi đề mục khác phát sanh tức khắc kế đó [19], cùng một thế ấy, rồi tiếp tục ghi nhận đề mục kế đó nữa v.v…

“Cùng một cách thức” có nghĩa: mặc dầu những đối tượng của sự ghi nhận phát sanh nhiều và rất khác biệt nhau, năng lực gom tâm gia công ghi nhận không gián đoạn vẫn được giữ đều đặn một mực. Điều nầy có nghĩa là đối tượng đầu tiên được ghi nhận với mức độ tâm an trụ như thế nào, các đối tượng kế tiếp, thứ nhì, thứ ba, và sau nữa, cũng được ghi nhận với mức độ tâm an trụ như vậy.

“Không bị những tư tưởng đối nghịch tràn ngập” có nghĩa là tâm định, theo dòng trôi chảy không gián đoạn của nó, không bị những chướng ngại tinh thần tràn ngập. [20]

“Cũng như trường hợp nhập thiền” có nghĩa là năng lực của tâm Tạm Định ấy cũng mạnh mẽ giống như năng lực của loại tâm đã tiến đến Toàn Định. Tuy nhiên, trạng thái giống nhau giữa tâm Tạm Định và tâm Toàn Định chỉ trở thành hiển nhiên khi vị hành giả thực tập Thiền Minh Sát theo đúng phương cách, đạt đến mức độ cùng tột. [21]

Nhưng có phải chăng trong Bản Chú Giải, danh từ “Tâm Tịnh” chỉ áp dụng riêng cho Cận Định và Toàn Định? Đúng vậy, nhưng ta phải hiểu lời dạy nầy theo ý nghĩa, “tâm Tạm Định cũng được bao hàm trong CậnĐịnh”. Bởi vì Bản Chú Giải kinh Niệm Xứ dạy rằng: “Mười hai bài tập còn lại là những đề mục hành thiền chỉ dẫn đến Cận Định” [22]. Bây giờ, trong trường hợp các đề mục được đề cập đến trong những phần của bài Kinh Niệm Xứ liên quan đến pháp quán niệm bốn oai nghi, sự hiểu biết rõ ràng và tứ đại, sự an trụ tâm của người gia công thực tập những bài ấy nhất định chỉ dẫn đến Tạm Định mà thôi. Tuy nhiên, vì Tạm Định có khả năng khắc phục các Chướng Ngại Tinh Thần giống như Cận Định [23] và bởi vì đây là tâm định kế cận với loại tâm tiến bước vào Thánh Đạo [24], như vậy tâm Tạm Định ấy được gọi là Cận Định và đề mục hành thiền nhằm thành đạt tâm Tạm Định ấy cũng được gọi là “đề mục hành thiền dẫn đến Cận Định”. Như vậy, tâm Tạm Định mà có khả năng chế ngự các Chướng Ngại Tinh Thần cũng được gọi là Cận Định, và đó là “Tâm Tịnh”. Nếu không vậy người chỉ dùng thiền Minh Sát Thuần Túy Làm Cổ Xe không bao giờ có Tâm Tịnh, bởi vì những vị nầy không trau giồi Cận Định hoặc Toàn Định.

III. Kiến Tịnh

Tuệ Phân Tích Danh Sắc

Vị hành giả đã viên mãn thành tựu “Tâm Tịnh” và tiếp tục gia công ghi nhận danh và sắc như sau: “Tác động phồng lên (ở bụng) là một tiến trình; xẹp xuống là một tiến trình; ngồi là một tiến trình; đứng là một tiến trình v.v…” Bằng cách ấy hành giả biết làm thế nào để phân biệt rõ ràng mọi tiến trình của thân mà mình đã ghi nhận. Lại nữa, “Hiểu biết trạng thái phồng lên là một tiến trình; hiểu biết xẹp xuống là một tiến trình.” Bằng cách ấy hành giả biết mọi tác động của tâm ghi nhận. Lại nữa, “Cử động phồng lên là một tiến trình; sự hiểu biết cử động ấy là một tiến trình khác. Cử động xẹp xuống là một tiến trình; sự hiểu biết cử động ấy là một tiến trình khác v.v… Bằng cách ấy hành giả biết làm thế nào để phân biệt rành mạch và rõ ràng mọi tiến trình của thân (sắc) và của tâm (danh). Tất cả những kiến thức ấy, quả thật vậy, hành giả chỉ thâu thập bằng cách ghi nhận, không phải bằng lý luận. Điều nầy có nghĩa: đây là tuệ giác mà hành giả trực tiếp chứng nghiệm, chỉ bằng cách ghi nhận, không phải kiến thức được thâu thập do suy luận.

Như vậy, khi mắt thấy một hình thể, hành giả biết làm thế nào phân biệt rõ ràng từng yếu tố đã tạo nên sự thấy: “con mắt (nhãn căn) là một, hình thể (nhãn trần) là yếu tố khác, và sự hiểu biết hình thể (nhãn thức) là một yếu tố khác nữa.” Trường hợp các giác quan khác cũng phải được hiểu cùng một thế.

Lúc bấy giờ, trong mỗi tác động ghi nhận hành giả biết phân biệt rõ ràng tiến trình danh của sự ghi nhận và những tiến trình danh của suy tư và quán niệm. Hành giả tự mình thấu hiểu bằng cách trực giác, trực tiếp chứng nghiệm như sau: “Bản chất của danh là hướng về một đối tượng, thiên về một đối tượng, hay biết một đối tượng.” Đàng khác hành giả biết phân biệt rõ ràng tiến trình vật chất (sắc) đang diễn tiến trong toàn thân, mà ở đây được gọi bằng tên là “cử động phồng lên và xẹp xuống của bụng”, “ngồi”, “đứng” v.v… và hiểu biết như sau: “Bản chất của sắc không phải là hướng về đối tượng, thiên về đối tượng, hay biết đối tượng.” Sự hiểu biết như vậy được gọi là “tuệ hiểu biết sắc (hay thân) do sự biểu hiện ‘không có quyết định’ của nó.”

Bản Phụ Chú Giải, tức chú giải Chánh Yếu của Bản Chú Giải (Mùla-Tikà), bộ Abhidhamma Vibanga (Phân Biệt Luận), có ghi như sau:

“Nói cách khác, ‘không có quyết định’ phải được hiểu là không có khả năng hay biết một đối tượng.”

Một kiến thức như vậy, phân tích từng sinh hoạt ghi nhận của cả hai: tiến trình sắc được ghi nhận và tiến trình danh làm công việc ghi nhận, thích ứng với bản chất chánh yếu thật sự của nó, được gọi là “Tuệ Phân Tích Danh-Sắc”.

Khi tuệ giác nầy được phát triển đến mức độ thuần thục hành giả thấu hiểu rằng: “Lúc thở vào, chỉ có chuyển động phồng lên ở bụng và sự hay biết chuyển động ấy, ngoài ra không có cá nhân, “Tôi”, hay “Tự Ngã”. Lúc thở ra, chỉ có chuyển động của bụng xẹp xuống và sự hay biết chuyển động ấy, ngoài ra không có tự ngã. Thấu hiểu điều nầy như vậy, trong trường hợp nầy và trong những trường hợp khác, hành giả tự mình thấu hiểu và tự mình thấy, do sự ghi nhận, như sau: “ở đây chỉ có cặp đôi: một tiến trình sắc làm đối tượng và một tiến trình danh hiểu biết đối tượng ấy. Và chỉ có cặp đôi nầy mà trong ngôn ngữ chế định thông thường (tục đế), người ta gọi là “chúng sanh”, “người”, hay “linh hồn”, “tôi”, hay “người khác”, “đàn ông”, hay “đàn bà”. Ngoài tiến trình cặp đôi nầy không có riêng rẽ người hay chúng sanh, tôi hay người khác, đàn ông hay đàn bà.

Đó là “Kiến Tịnh”, hay quan kiến trong sạch.

IV. Đoạn Nghi Tịnh

Tuệ Phân Biện Nhân Duyên

Khi quan kiến Thanh Tịnh của hành giả trở nên thuần thục, nhân duyên cần thiết để cho tiến trình danh-sắc được ghi nhận cũng trở thành hiển nhiên. Trước tiên, cái tâm tạo duyên (điều kiện) cho tiến trình sắc khởi phát trở thành hiển nhiên. Bằng cách nào? Thí dụ, khi co tay vào hoặc co chân vào, cái tâm muốn co tay hoặc chân vào là hiển nhiên. Vậy hành giả bắt đầu ghi nhận cái tâm ấy, và kế đó ghi nhận tác động co vào v.v… Chừng đó, do kinh nghiệm trực tiếp, hành giả hiểu biết: “Khi tâm có ý muốn co tay vào, tiến trình co tay vào của thân khởi diễn; khi tâm có ý muốn duỗi tay ra, tiến trình duỗi tay ra của thân khởi diễn.” Và cùng một thế ấy hành giả cũng hiểu biết những trường hợp khác, bằng cách trực tiếp kinh nghiệm.

Cũng do kinh nghiệm trực tiếp, hành giả hiểu biết nhân duyên làm cho tiến trình tâm linh phát sanh như sau: “Trong trường hợp tâm muốn phóng ra khỏi đề mục, trước tiên có loại tâm tương ứng hướng sự chú tâm sơ khởi về đối tượng ngoài đề mục. Nếu không được ghi nhận (với chánh niệm) tâm nầy sẽ chạy ra khỏi đề mục. Nhưng nếu sự chú tâm sơ khởi có khuynh hướng vượt ra ngoài đề mục được ghi nhận và hay biết kịp thời ắt tâm phóng dật không phát sanh. Trong trường hợp các loại tâm khác như thỏa thích, sân hận, khát vọng v.v… cũng dường thế ấy. Khi cả hai, nhãn căn và nhãn trần hiện diện tức có nhãn thức. Nếu không, ắt không có nhãn thức phát sanh. Trường hợp các căn kia như nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý cũng phải được hiểu cùng một thế ấy. Khi có đối tượng có thể được ghi nhận hoặc hay biết, ắt có tâm ghi nhận, hoặc suy tư, hoặc lý luận, hoặc hiểu biết, tùy trường hợp. Nếu không có đối tượng ắt không có loại tâm như vậy phát sanh. Hành giả cũng hiểu biết, cùng thế ấy, tất cả các trường hợp xảy diễn ở các căn khác.

Lúc bấy giờ, thông thường hành giả cảm nghe đau nhức hay khó chịu ở nơi nào trong thân. Khi một trong những thọ khổ ấy được ghi nhận (mà không có lo âu hay bận rộn vì nó) một thọ cảm khác sẽ phát sanh ở một nơi khác; và khi cảm giác nầy được ghi nhận lại có cảm giác khác nữa phát sanh ở một nơi khác. Và cứ thế hành giả theo dõi và ghi nhận mỗi thọ cảm phát sanh. Tuy nhiên, mặc dầu gia công ghi nhận những thọ cảm ấy khi nó phát sanh, hành giả chỉ tri giác giai đoạn “sanh” sơ khởi mà không hay biết giai đoạn “tan biến”.

Lúc ấy có thể cũng có những hình ảnh khác nhau phát hiện trong tâm hành giả: chùa, tháp, sư, người, nhà, huê viên, lâu đài ở cảnh Trời, mây, và nhiều loại hình ảnh khác nhau phát hiện. ở đây cũng vậy, khi hành giả còn đang ghi nhận một hình ảnh nào trong tâm thì một hình ảnh khác xuất hiện và khi ghi nhận hình ảnh kia thì một cái khác nữa lại phát hiện. Hành giả tiếp tục theo dõi và ghi nhận những hình ảnh nầy mỗi khi nó phát sanh, nhưng mặc dầu vậy, chỉ tri giác giai đoạn sơ khởi phát sanh mà không hay biết giai đoạn hoại diệt của nó.

Bây giờ vị hành giả hiểu biết: tâm thức phát sanh tùy hợp theo đối tượng nào trở nên hiển nhiên. Nếu có một đối tượng thì tâm thức phát sanh; nếu không có đối tượng ắt tâm thức không phát sanh.

Giữa những giai đoạn ghi nhận như vậy hành giả suy diễn và hiểu rằng: “Vì có những nguyên nhân và những điều kiện — nhân và duyên, như vô minh, ái dục, nghiệp v.v… — nên danh và sắc tiếp tục diễn tiến.” Sự phân tích và biện giải tương tợ, do kinh nghiệm trực tiếp và suy diễn như trên trong khi ghi nhận danh và sắc cùng với những nhân duyên của nó, được gọi là “Tuệ Phân Biện Nhân Duyên”.

Khi tuệ nầy trở nên thuần thục hành giả sẽ thấu hiểu rằng chỉ có tiến trình danh và sắc phát sanh, hoàn toàn tùy hợp theo nhân và duyên cá biệt thích ứng, và hành giả đi đến kết luận: “Đây chỉ là một tiến trình danh-sắc tạo nhân duyên và một tiến trình danh-sắc do nhân duyên tạo nên. Ngoài ra không có người làm ra tác động co tay vào v.v… hay người kinh nghiệm thọ khổ v.v…

Đó được gọi là “Đoạn Nghi Tịnh”.

Tuệ Thấu Đạt

Khi Tuệ Phân Biện Nhân Duyên được trau giồi đến mức thuần thục hành giả sẽ phân biện rành mạch các giai đoạn sanh, trụ và diệt của đối tượng được ghi nhận. Đến đây, trong trường hợp những đối tượng khác nhau được ghi nhận, hành giả phân biện rõ ràng rằng chỉ sau khi một tiến trình trước chấm dứt tiến trình kế sau đó mới phát sanh. Thí dụ như khi di động phồng lên ở bụng chấm dứt, di động xẹp xuống mới khởi phát; chỉ khi nào di động xẹp xuống chấm dứt bụng mới phồng lên trở lại. Trong trường hợp thiền hành cũng vậy, chỉ khi nào dơ chân lên xong mới đưa chân tới; chỉ khi đưa chân tới xong mới đặt chân xuống.

Trường hợp những cảm giác đau khổ cũng vậy, chỉ sau khi đã phát sanh ở một nơi nhất định và đã chấm dứt, cảm giác khác mới bắt đầu khởi phát ở một nơi khác. Trong khi tiếp tục theo dõi hết cảm giác nầy đến cảm giác khác như vậy, hai lần, ba lần, hoặc nhiều hơn nữa, hành giả sẽ nhận thức rằng những cảm giác ấy sẽ giảm suy dần dần và rốt cùng hoàn toàn chấm dứt.

Trường hợp các hình thể khác nhau phát hiện trong tâm, chỉ sau khi một hình ảnh được ghi nhận biến dạng rồi một đối tượng khác mới bắt đầu phát hiện. Khi chăm chú ghi nhận một lần, hai lần, ba lần hoặc nhiều lần hơn nữa hành giả sẽ thấy rõ rằng những đối tượng của tâm mà đã được ghi nhận liên tục di chuyển từ nơi nầy sang nơi khác và dần dần trở nên nhỏ hơn và lu mờ hơn cho đến khi cuối cùng, hoàn toàn tan biến. Hành giả không tri giác được bất luận gì thường còn, tồn tại lâu dài hoặc không hoại diệt và tan biến.

Nhận thấy mọi sự vật đều hoại diệt và tan biến như thế nào — ngay trong lúc được ghi nhận — hành giả thấu hiểu rõ ràng tính chất vô thường của nó, trong ý nghĩa là nó phải chịu biến đổi và hoại diệt. Hơn nữa, hành giả thấu hiểu đặc tánh đau khổ dính liền với nó, trong ý nghĩa là nó phải tan rã sau khi phát sanh. Đã nhận thấy những cảm giác đau khổ khác nhau liên tục phát sanh như thế nào: một thọ khổ chấm dứt thì có một thọ khổ khác nối tiếp phát sanh, và sau khi thọ khổ nầy chấm dứt thì lại có cái khác nữa phát sanh liền tiếp theo, đã nhận thấy như vậy, hành giả thấu triệt rằng những sự vật được ghi nhận riêng rẽ ấy chỉ hợp thành một nhóm đau khổ. Sau nữa hành giả thấu đạt rằng sự vật chỉ là những hiện tượng vô ngã, không có người làm chủ, trong ý nghĩa là không phải tự nó có khả năng phát sanh mà chỉ phát sanh tùy thuộc nhân duyên rồi tan biến.

Nhận thức một đối tượng được ghi nhận là vô thường, khổ, và vô ngã bằng cách hiểu biết bản chất vô thường v.v… và chỉ do nhờ ghi nhận mà không có suy tư hay lý luận, sự thấu hiểu như vậy được gọi là “Tuệ Hiểu Biết Sự Vật Do Kinh Nghiệm Trực tiếp”.

Đã nhận thấy ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã, một lần, hoặc nhiều lần, bằng cách trực tiếp kinh nghiệm, hành giả dựa trên kinh nghiệm trực tiếp ấy mà suy diễn và thấu hiểu tất cả những tiến trình danh và sắc trong quá khứ, trong hiện tại và trong tương lai, trong toàn thể thế gian, rồi đi đến kết luận:

“Tất cả đều như vậy: vô thường, khổ, và vô ngã.” Đó là Tuệ Hiểu Biết Sự Vật Do Suy Diễn”.

ám chỉ tuệ giác nầy, sách Patisambhidà Magga có lời dạy:

“Bất luận sắc nào ở thời quá khứ, hiện tại, hay vị lai, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần — tất cả các sắc ấy là vô thường. Đó là một loại hiểu biết sáng suốt …”

Bản Chú Giải bộ Kathavatthu (Thuyết Sự, một trong bảy bộ của Tạng Luận), cũng có lời dạy:

“Dầu chỉ có một hành (sankhàra, pháp hữu vi, hay vật được cấu tạo) được nhận thức là vô thường bằng cách quy nạp, ta có thể nhận thức rằng: tất cả các pháp hữu vi đều vô thường.”

Những danh từ “tất cả các pháp hữu vi đều vô thường” hàm ý rằng đây là do phương pháp quy nạp (tức là rút kinh nghiệm trong những sự việc xảy ra ở nhiều nơi và nhiều lúc mà kết quả giống nhau để đạt thành một luật chung), chớ không phải hiểu biết nhờ tri giác các đối tượng (đồng thời hiện hữu) cùng một lúc (Đoạn chú giải nầy giải thích vì sao dùng danh từ “Minh Sát Quy Nạp”).

Lại nữa, trong Bản Chú Giải của bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm [25], có lời dạy:

“Bởi vì trong trường hợp cảnh giới Phi Tưởng Phi Phi Tưởng chỉ có chư Phật mới có khả năng Minh Sát quán chiếu vào những diễn tiến nối tiếp của các trạng thái tâm — chớ chư vị đệ tử của Ngài thì không có — nên Đức Phật dạy như vậy, hàm ý Minh Sát Từng Nhóm …”

Đoạn nầy giải thích vì sao dùng danh từ “Thấu Đạt Từng Nhóm”). [26]

Tuệ Sanh Diệt

Mười Ô Nhiễm Của Tuệ Minh Sát [27]

Trong khi gia công thực tập ghi nhận, đến một lúc nào, hành giả có thể cột tâm chuyên chú vào tiến trình danh và sắc hiện tại mà không nhìn trở lại quá khứ hay hướng đến tương lai. Chừng ấy, do năng lực của tuệ minh sát, một vừng ánh sáng sẽ phát hiện trong tâm hành giả. Vài người thấy như ánh sáng một ngọn đèn, người khác như trời chớp, cũng có người thấy như ánh sáng mặt trăng hay mặt trời v.v… Đối với vài người, ánh sáng ấy chỉ thoáng qua, còn vài người khác thì thấy lâu hơn.

Vào lúc bấy giờ cũng phát sanh đến hành giả tâm chú niệm dõng mãnh trong chiều hướng minh sát. Do đó, tất cả những tiến trình danh và sắc liên tục nối tiếp sẽ phát hiện không thiếu sót trước tâm niệm của hành giả một cách dễ dàng, làm như tự nó đến; và tâm niệm ấy hình như cũng diễn tiến nhẹ nhàng, thanh thoảng. Hành giả tin rằng, “không có tiến trình danh và sắc nào mà tâm ghi nhận mình không hay biết.”

Sự hay biết trong chiều hướng minh sát, ở đây gọi là “sự ghi nhận”, cũng sẽ trở nên bén nhọn, dõng mãnh và trong sáng. Do đó hành giả sẽ phân biện rõ ràng và rành mạch các hình thể khác nhau của tất cả những tiến trình danh và sắc được ghi nhận, cũng như khi dùng dao bén xắc một mục măng non ra từng mảnh vụn và phân biện, nhìn rõ từng miếng nhỏ. Hành giả tin rằng: “Không có tiến trình danh và sắc nào mà ta không ghi nhận.” Khi quán chiếu vào những đặc tánh vô thường v.v… hoặc vào sắc thái thực tiễn nào khác, hành giả thấu hiểu tức khắc và rõ ràng tất cả mọi sự vật, và tin tưởng rằng đó là thấu đạt sự vật bằng cách trực tiếp chứng nghiệm.

Lại nữa, hành giả có niềm tin mãnh liệt nơi tuệ minh sát. Do ảnh hưởng của đức tin nầy tâm hành giả trở nên tinh khiết, tĩnh lặng và không chút chao động mỗi khi ghi nhận hay suy tư, và khi hành giả quán tưởng đến các ân đức của Phật, Pháp, Tăng tâm dễ dàng an trụ vào đề mục. Lúc bấy giờ phát sanh đến hành giả “ý muốn hoằng dương Giáo Huấn do Đức Phật ban truyền”; trạng thái thỏa thích tin tưởng nơi đức hạnh của những ai gia công hành thiền; ý muốn khuyên nhủ bạn bè và quyến thuộc nên hành thiền; hồi nhớ với lòng tri ân sâu xa các vị thầy tổ đã dạy mình hành thiền — những tiến trình tâm tương tợ sẽ phát sanh đến hành giả.

Cũng phát sanh đến hành giả năm loại phỉ lạc [28] bắt đầu bằng phỉ lạc nhỏ. Khi tâm thanh tịnh dần dần tiến triển, ấn chứng phỉ lạc có thể bắt đầu khởi hiện như làm nổi da gà (rỡn óc), rung rẩy tay chân v.v…, và sau đó tạo nên cảm giác an lạc cao nhã thơ thới lạ thường, thấm nhuần toàn thể châu thân một luồng phấn khởi dịu dàng và tế nhị. Do ảnh hưởng của những cảm giác an lạc như vậy hành giả tưởng chừng như cơ thể mình nhẹ nhàng hỏng lên khỏi mặt đất, hay là mình đang ngồi trên một cái gối hơi, hoặc nữa mình nhẹ nhàng di động lên xuống.

Rồi phát sanh đến hành giả trạng thái tâm an tĩnh có đặc tánh làm lắng dịu những khuấy động của tâm và các tâm sở của nó, và tiếp theo là tâm nhẹ nhàng thơ thới v.v… [29] Trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, dưới ảnh hưởng của những trạng thái tâm an tĩnh ấy không có loại tâm và những tâm sở khuấy động hoặc trạng thái nặng nề, thô cứng, không thích ứng, ương yếu, hoặc quanh co. [30]

Thay vì bị những loại bất thiện pháp ấy làm chao động, tâm và các tâm sở của hành giả lúc bấy giờ an tĩnh, yên lặng, nhờ đã đạt đến mức tự tại tuyệt đỉnh cao thượng và nhất tâm chú niệm mà không có sinh hoạt nào khác [31]. Các loại tâm ấy nhẹ nhàng (an khinh) vì luôn luôn sinh hoạt nhanh chóng; nhu thuận, vì lúc nào cũng có thể hướng về đối tượng; thích ứng, vì nó có thể theo dõi đề mục, bao lâu cũng được. Các loại tâm ấy cũng rất minh mẫn sáng suốt vì đã tinh luyện, trong ý nghĩa làm cho tuệ minh sát dễ dàng quán chiếu xuyên thấu đề mục; không quanh co, vì được hướng về, thiên về, và đi thẳng vào những sinh hoạt nào có tánh cách thiện mà thôi. Lúc ấy cũng phát sanh đến hành giả một cảm giác hạnh phúc vô cùng an lạc, tỏa khắp châu thân và làm cho hành giả thỏa thích không sao xiết kể, tin rằng, “giờ đây, ta mãi mãi hạnh phúc!” hoặc, “quả thật vậy, giờ đây ta đã tìm ra trạng thái an lạc mà trước kia chưa từng bao giờ có!” Rồi hành giả phát tâm muốn nói lên cho người khác biết kinh nghiệm của mình. Khi nhắc đến tình trạng phỉ lạc ấy, có lời dạy:“Thầy tỳ khưu đã rút vào ẩn dật đơn độc nơi vắng vẻ tĩnh mịch, đã giữ tâm thanh bình an lạc, đã thấu triệt Giáo Pháp, vị ấy chứng nghiệm phỉ lạc siêu phàm” “Mỗi khi suy niệm về pháp sanh-diệt của các uẩn, người ấy thành đạt phỉ và lạc. Đối với những ai thấu hiểu, đó là trạng thái Bất Diệt.” (Dhammapada, Pháp Cú Kinh, 373, 374)

Đức hạnh tinh tấn cũng phát sanh. Hành giả không quá dể duôi chểnh mảng, cũng không quá căng thẳng, mà luôn luôn trì chí, đều đặn chuyên cần. Trước kia, đôi khi hành giả còn bê trể buông lơi và bị hôn trầm, thụy miên, gây trở ngại, không thể ghi nhận một cách sắc bén và liên tục đề mục đã trở nên hiển nhiên và vì đó, không hiểu biết rõ ràng. Vào những lúc khác, vì tinh tấn quá dõng mãnh, hành giả bị lo âu và phóng dật làm chướng ngại, không thể ghi nhận đề mục một cách bén nhạy. Nhưng giờ đây thì mức độ tinh tấn của hành giả đã trở nên điều hòa, vừa phải, không quá chểnh mảng cũng không quá căng thẳng mà luôn luôn đều đặn và dõng mãnh. Hành giả đã vượt qua khỏi những chướng ngại tinh thần (pháp triền cái) hôn trầm, thụy miên và lo âu, phóng dật mà có thể ghi nhận đề mục hiện hữu một cách liên tục và sắc bén, và thấu hiểu rõ ràng.

Cũng phát sanh đến hành giả tâm xả vững chắc, liên hợp với trí tuệ. Tâm luôn luôn thản nhiên và quân bình, không chao động trước các pháp hữu vi (sankhàra). Dưới ảnh hưởng của tâm xả mạnh mẽ nầy hành giả thản nhiên quán chiếu bản chất vô thường v.v… của vạn hữu mà không chao động, và có thể ghi nhận một cách liên tục và sắc bén các tiến trình danh và sắc phát sanh vào lúc ấy. Chừng ấy công trình ghi nhận của hành giả được thực hiện dễ dàng và tự nó hồn nhiên tiến hành, không cần phải cố gắng. Khi hướng về đề mục với tâm xả mạnh mẽ như vậy tâm cũng nhanh chóng tiến vào đề mục. [32]

Rồi phát sanh đến hành giả một sự luyến ái vi tế, bám níu vào bản chất an tĩnh vắng lặng và thanh thoảng thỏa thích trong các ấn chứng phỉ lạc như ánh sáng v.v… Mặc dầu vậy, hành giả không thể phân biện rõ ràng những thỏa thích ấy là tùy phiền não, những ô nhiễm đeo đuổi theo làm chướng ngại tuệ minh sát, mà chỉ tin tưởng rằng đó chính là hạnh phúc phát sanh do pháp hành thiền. Vì lẽ ấy, có những vị hành giả vui mừng, “Chí đến bây giờ ta mới trọn vẹn thỏa thích đầy đủ trong pháp hành!”

Đã hưởng được phỉ lạc an vui khi nhìn thấy “ánh sáng” và thỏa thích trong chính sự ghi nhận toàn hảo giúp mình triến triển dễ dàng và nhanh chóng, lúc bấy giờ hành giả tin rằng, “Chắc chắn là ta đã thành đạt Thánh Đạo và Thánh Quả [33]! Bây giờ ta đã làm xong nhiệm vụ hành thiền.” Đó là hiểu biết sai lầm, ngỡ là Thánh Đạo và Thánh Quả trong khi thật sự không phải là vậy, và đó là ô nhiễm làm chướng ngại cho con đường khai triển tuệ minh sát. Do đó tuệ giác bao hàm sự ghi nhận, dầu sinh hoạt rất nhanh chóng, được gọi là “giai đoạn sơ cơ (hay yếu ớt) của Tuệ Sanh Diệt”, nếu còn bị các tùy phiền não ấy vướng víu và thâm nhiễm. Cũng chính vì lẽ ấy mà lúc bấy giờ hành giả không ở được trong cương vị có thể phân biện rành mạch tiến trình sanh và diệt của danh và sắc.

Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh

Trong khi gia công ghi nhận, hoặc tự mình nhận thức hoặc nhờ người khác chỉ dạy, hành giả đạt đến quyết định, “ánh sáng và những ấn chứng khác mà ta đã chứng nghiệm không phải là Con Đường (Đạo). Thỏa thích trong những hiện tượng ấy chỉ là ô nhiễm và chỉ làm trở ngại tuệ minh sát. Thực hành pháp liên tục ghi nhận đề mục khi nó trở thành hiển nhiên quả thật là đường lối duy nhất để đạt đến tuệ minh sát. Ta phải tiếp tục chỉ tập trung nỗ lực vào công trình ghi nhận nầy.” Quyết định như vậy được gọi là “Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh”, trạng thái trong sạch do sự thấu hiểu và nhận thấy rõ ràng cái nào là con đường và cái nào là không-phải-con-đường.

Đạo Tri Kiến Tịnh

Sau khi ghi nhận sự phát hiện ánh sáng và nhiều ấn chứng khác, hoặc sau khi đã tách lìa, không quan tâm đến các ấn chứng ấy nữa hành giả liên tục ghi nhận tiếp theo như trước kia, những tiến trình danh và sắc khi nó trở thành hiển nhiên ở sáu cửa (mắt, tai, mũi, lưỡi v.v…). Trong khi gia công ghi nhận như vậy, vị hành giả đã vượt qua các tùy phiền não như ánh sáng, phỉ lạc, an tĩnh, hạnh phúc, luyến ái v.v… vốn gây chướng ngại cho con đường đưa đến tuệ minh sát và sự hay biết của hành giả chỉ chăm chú vào tiến trình sanh và diệt của danh và sắc mà mình ghi nhận. Bởi vì lúc bấy giờ mỗi khi ghi nhận hành giả thấy: “Đề mục được ghi nhận vừa phát sanh liền hoại diệt tức khắc”, và hành giả cũng nhận thấy rõ ràng rằng mọi sự vật đều tan biến tức khắc vừa lúc mới phát sanh; nó không di chuyển đi nơi nào khác. Theo đường lối ấy hành giả thấu hiểu, bằng cách trực giác chứng nghiệm, rằng những tiến trình danh và sắc sanh khởi và tan biến trong từng khoảnh khắc. Hay biết và thấu hiểu như vậy do nhờ công trình liên tục ghi nhận những tiến trình danh và sắc phát sanh và hoại diệt trong từng khoảnh khắc và phân biện từng giai đoạn riêng biệt sự phát sanh và hoại diệt của mọi tiến trình — trong khi không bị những tùy phiền não làm trở ngại. Sự hay biết và thấu triệt ấy được gọi là “Tuệ Quán Chiếu Sanh Diệt”. Đó là bước đầu của giai đoạn “Thanh Lọc Bằng Cách Thấu Hiểu Và Nhận Thấy”, Đạo Tri Kiến Tịnh, trong Thanh Tịnh Đạo, khởi đầu từ tuệ nầy đến Tuệ Thuận Thứ (tuệ thứ 13).

Tuệ Diệt

Ghi nhận những tiến trình danh và sắc trong khi nó đang phát sanh hành giả nhận thấy danh và sắc từng phần (hết phần nầy đến phần khác), từng đoạn, từng mảnh, từng phân số vi tế, “Giờ đây nó phát sanh. Giờ đây nó tan biến.” Khi Tuệ Sanh Diệt trở thành thuần thục, sâu sắc và dõng mãnh nó sẽ phát sanh dễ dàng và tiến triển không gián đoạn như tự nó tự nhiên đến, và chừng ấy hành giả cũng phân biện dễ dàng tiến trình danh và sắc. Khi tuệ giác của hành giả được tiếp tục duy trì và các pháp hữu vi được phân tích và biện giải dễ dàng thì sự “khởi phát của tiến trình danh và sắc” (sanh), cũng như giai đoạn giữa, gọi là “hiện hữu” (trụ) và sự liên tục trôi chảy của tiến trình danh và sắc, gọi là “biến chuyển liên tục xảy diễn” (trở thành) đều không hiển hiện trước mắt hành giả. Hình thể của tay chân, mặt, thân v.v… cũng không hiển hiện. Chỉ có trạng thái chấm dứt (diệt) của tiến trình là nổi bật và được gọi là “tan biến” hay chấm dứt.

Thí dụ, trong khi ghi nhận di động phồng lên ở bụng, không phải giai đoạn sơ khởi (lúc bụng bắt đầu phồng lên), cũng không phải giai đoạn giữa, mà chỉ giai đoạn cuối cùng, mới hiển hiện nổi bật. Và khi bụng xẹp xuống cũng vậy, hành giả chỉ thấy giai đoạn cuối cùng của di động. Cùng thế ấy, trong trường hợp co tay, hay co chân vào, trong khi ghi nhận tác động co vào, không phải giai đoạn sơ khởi hay giai đoạn giữa mà chỉ có giai đoạn hoại diệt mới hiển hiện nổi bật. Trong các trường hợp khác như duỗi tay ra hay duỗi chân ra v.v… cũng cùng thế ấy.

Vào lúc bấy giờ mọi sự vật mà hành giả ghi nhận hình như hoàn toàn không có, hay đã trở thành không còn hiện hữu. Do đó, đến từng tuệ nầy, đối với hành giả hình như tự mình đang gia công ghi nhận những gì đã trở thành không còn tồn tại, hoặc đã không còn hiện hữu nữa vì đã tan biến. Cái tâm thức đang ghi nhận hình như đã mất liên lạc với đối tượng được ghi nhận. Vì lẽ ấy đến đây hành giả có thể nghĩ rằng: “Ta đã mất tuệ minh sát”; nhưng không nên nghĩ vậy.

Trước kia, ở tình trạng bình thường, tâm thức của hành giả thỏa thích trong những đối tượng khái niệm về hình thể [34] v.v… và chí đến từng Tuệ Sanh Diệt, ý niệm về các pháp hữu vi (sankhàra, hành, các vật được cấu tạo) cùng với tánh chất đặc biệt của nó luôn luôn hiển hiện nổi bật trước hành giả [35]. Do đó, vào lúc ấy tâm của hành giả thỏa thích trong một đối tượng bao gồm những pháp hữu vi được phân biệt rõ ràng, cùng với hình thể đặc thù cấu thành nó [36] và ý niệm về tánh chất đặc biệt của nó. Nhưng giờ đây, tuệ giác của hành giả đã được khai triển theo đường lối như đã được trình bày ở phần trên thì ý niệm, hình thể, hay tánh chất đặc biệt của các pháp hữu vi không còn phát hiện rõ rệt đến hành giả, càng ít hơn nữa, những khái niệm thô kịch khác. Đến tầng phát triển nầy sự phát sanh của các pháp hữu vi, tức giai đoạn sơ khởi của tiến trình sanh, không hiển hiện nổi bật (như ở tầng Tuệ Sanh-Diệt), Chỉ có giai đoạn diệt, tức giai đoạn cuối cùng, hiển hiện nổi bật, do bản chất tan biến của nó. Do vậy, tâm của hành giả, trước tiên không thỏa thích, nhưng có thể chắc chắn rằng không bao lâu, sau khi trở thành quen thuộc (với giai đoạn thực hành nầy) tâm mình sẽ thỏa thích trong sự chấm dứt, cũng được gọi là trạng thái “diệt” (của các hiện tượng). Khi được bảo đảm yên tâm như vậy rồi, hành giả cố gắng quay về pháp hành liên tục ghi nhận của mình.

Khi gia công thực hành như vậy hành giả nhận thấy rằng mỗi lần ghi nhận, có hai yếu tố hiện hữu, một có tánh cách khách quan: đối tượng được ghi nhận, và một chủ quan: trạng thái tâm hiểu biết đối tượng. Và hai yếu tố nầy hoại diệt và tan biến từng cặp, hết cặp nầy đến cặp khác. Bởi vì thật sự, trong mỗi tác động của bụng khi phồng lên có vô số những tiến trình vật chất liên tục nối tiếp để tạo thành cử động phồng lên. Và hành giả nhận thấy các tiến trình vật chất ấy nối tiếp nhau tan biến. Cũng dường như ta thấy ảo cảnh ở mùa Hè kế tiếp nhau tan biến trong từng khoảnh khắc, hay cũng như trong một trận mưa to, ta đứng bên bờ hồ nhìn những cái bong bóng trên mặt nước mau chóng và liên tục kế tiếp nhau tan vỡ, hoặc nữa, cũng giống như những ngọn nến hay những ngọn đèn dầu mà chư thiện tín trong chùa dâng cúng trên bàn Phật, bị một luồng gió mạnh thổi qua, nhanh chóng kế tiếp nhau tắt rụi. Cũng dường thế ấy, trước mắt hành giả các tiến trình của thân được ghi nhận cũng hiển hiện hoại diệt và biến tan trong từng khoảnh khắc.

Trạng thái hoại diệt và tan biến trong từng khoảnh khắc của tiến trình thân được ghi nhận cũng phát hiện cùng thế ấy. Và trạng thái tan biến của tâm ghi nhận những tiến trình thân ấy cũng phát hiện đến hành giả, cùng lúc với tiến trình tan biến của thân. Lại nữa, trong khi ghi nhận các tiến trình danh-sắc khác, trạng thái hoại diệt và tan biến của nó cũng hiển hiện cùng thế ấy. Do đó tuệ giác phát sanh đến hành giả rằng bất luận phần nào trong toàn thể châu thân mà được ghi nhận thì đối tượng được ghi nhận ấy tan biến trước, và tức khắc liền sau đó cái tâm ghi nhận đối tượng ấy cũng chấm dứt. Vị hành giả sẽ thấu hiểu tận tường trường hợp mỗi cặp nối tiếp tan biến của bất luận đối tượng nào và sự tan biến của tâm ghi nhận chính đối tượng ấy. (Ta nên nhận thức rằng đây chỉ là thấu đạt sự vật bằng cách trực tiếp chứng nghiệm, chỉ phát sanh đến vị hành giả đã gia công ghi nhận; không phải là ý kiến xảy đến do luận lý suông).

Đây là sự thấu triệt một cách rành mạch, tận tường và toàn hảo, trạng thái hoại diệt của hai yếu tố đi chung từng cặp — đối tượng phát hiện ở sáu cửa (lục căn) và tâm thức ghi nhận chính đối tượng ấy.

Sự thấu triệt nầy được gọi là “Tuệ Diệt”.

Tuệ Kinh Sợ

Khi Tuệ Diệt đã thuần thục chín mùi, sẽ đến lúc mà hành giả chỉ nhìn sự tan biến của tất cả các pháp hữu vi đối tượng, rồi dần dần “Sự Hay Biết Trạng Thái Kinh Sợ” [37] và các tuệ giác cao thượng khác phát sanh, cùng với những sắc thái kinh sợ của nó v.v… [38]

Đã nhận thấy tận tường trạng thái tan biến của bất luận đối tượng nào được ghi nhận và cái tâm quan sát ghi nhận đối tượng ấy — xảy diễn trong từng khoảnh khắc — vị hành giả suy diễn và thấu hiểu rằng trong quá khứ cũng vậy, tất cả các pháp hữu vi đều tan vỡ cùng thế ấy. Cũng cùng thế ấy các pháp hữu vi trong tương lai đều phải tan vỡ. Trong hiện tại các pháp hữu vi cũng tan vỡ. Và ngay vào lúc ghi nhận bất cứ pháp hữu vi nào hiển nhiên, các pháp hữu vi ấy sẽ phát hiện trước hành giả với những sắc thái kinh sợ. Do đó ngay trong hành vi ghi nhận, hành giả cũng sẽ thấu hiểu, “Những pháp hữu vi nầy quả thật đáng kinh sợ.” Sự thấu hiểu trạng thái kinh sợ ấy được gọi là “Tuệ Hay Biết Trạng Thái Kinh Sợ”, hay “Tuệ Kinh Sợ”. Vào lúc bấy giờ tâm của hành giả bị kềm kẹp trong tình trạng sợ hải và hình như không có lối thoát.

Tuệ Khổ

Khi, do Tuệ Kinh Sợ, hành giả nhận thức trạng thái đáng kinh sợ của các pháp hữu vi, rồi tiếp tục ghi nhận không gián đoạn thì không bao lâu sau Tuệ Khổ sẽ khởi sanh. Khi tuệ nầy phát sanh, tất cả các pháp hữu vi ở cùng khắp — dầu trong sự vật được ghi nhận hay trong trạng thái tâm ghi nhận, hay bất luận trong cuộc sống hay kiếp sinh tồn nào mà hành giả nghĩ đến — đều sẽ lạt lẽo, vô bổ [39] và bất toại nguyện. Do đó, lúc bấy giờ hành giả chỉ thấy có đau khổ, bất toại nguyện và khốn cùng. Vì lẽ ấy tuệ giác nầy được gọi là “Tuệ Khổ”.

Tuệ Chán Nản

Khi nhận thức rằng tất cả các pháp hữu vi là khổ, tâm của hành giả không tìm thấy thỏa thích trong các sự vật đầy đau khổ ấy nữa mà hoàn toàn chán nản. Đôi khi tâm của hành giả trở nên bất mãn và thờ ơ lãnh đạm. Mặc dầu vậy, hành giả không bỏ cuộc mà vẫn gia công tiếp tục thực hành Thiền Minh Sát. Như vậy, hành giả phải hiểu rằng trạng thái chán nản ấy không phải là chán hành thiền mà, một cách chính xác, đó là “Tuệ Chán Nản”, biểu hiện dưới hình thức nhàm chán các pháp hữu vi. Dầu hành giả có hướng tâm về cuộc sống hay kiếp sinh tồn nào hạnh phúc nhất, hay về đối tượng nào thú vị và đáng được ưa thích nhất, tâm vẫn không thể thỏa thích, không thấy thỏa mãn trong ấy. Trái lại, tâm hành giả sẽ thiên về, dựa vào, và hướng đến Niết Bàn. Do đó, giữa những khoảnh khắc ghi nhận, ý tưởng sau đây phát sanh đến hành giả: “Chấm dứt các pháp hữu vi — vốn đang tan vỡ trong từng khoảnh khắc — duy có sự chấm dứt ấy là hạnh phúc.”

Tuệ Muốn Giải Thoát

Hành giả đã tiến đến Tuệ Chán Nản. Do tuệ nầy hành giả cảm nghe nhàm chán tất cả những pháp hữu vi được ghi nhận. Lúc bấy giờ phát sanh đến hành giả ý muốn lìa bỏ, giải thoát, vượt ra khỏi các pháp hữu vi ấy. Tuệ giác có liên quan đến lòng ham muốn nầy được gọi là “Tuệ Muốn Giải Thoát”. Vào lúc ấy, thông thường hành giả có cảm giác đau đớn khó chịu trong cơ thể và bực bội, bức rức, ở không yên trong một oai nghi nào. Dầu cho những trạng thái khó chịu ấy không phát sanh đi nữa, bản chất kém tiện nghi của các pháp hữu vi cũng sẽ trở thành hiển nhiên hơn lúc nào hết. Vì lẽ ấy, trong những khoảnh khắc ghi nhận, hành giả cảm nghe có sự ham muốn từ bên trong thúc giục: “Ước gì ta có thể lẫn thoát ra khỏi trạng thái nầy! Phải chi ta có thể đạt đến trạng thái mà các pháp hữu vi nầy chấm dứt! Ngưỡng mong ta có thể hoàn toàn tách rời và bỏ lại trọn vẹn các pháp hữu vi nầy!” Đến giai đoạn nầy tâm của hành giả đang gia công ghi nhận hình như rụt rè co rút lại trước đối tượng trong mỗi khoảnh khắc mà hành giả ghi nhận, và ước muốn lẫn thoát ra khỏi đó.

Tuệ Quán Chiếu Trở Lại

Hết lòng mong muốn lẫn thoát ra khỏi các pháp hữu vi, hành giả càng nỗ lực mạnh mẽ thêm trong công trình thực hành ghi nhận các pháp hữu vi ấy, với mục tiêu duy nhất là tách rời, thoát ra khỏi nó. Vì lẽ ấy, tuệ giác phát sanh vào lúc bấy giờ được gọi là “Tuệ Quán Chiếu Trở Lại”. Những danh từ “quán chiếu trở lại” đồng nghĩa với “ghi nhận trở lại”, hoặc “suy tư trở lại”. Chừng ấy, bản chất (hay những đặc tướng) của các pháp hữu vi — vô thường, khổ, vô ngã — sẽ hiển nhiên sáng tỏ cho hành giả, và trong ba đặc tướng ấy, sắc thái đau khổ sẽ đặc biệt nổi bật.

Đến giai đoạn nầy cũng vậy, thông thường hành giả cảm thọ những loại đau nhức buốt xương khác nhau, rất dữ dội và càng lúc càng gia tăng. Do đó cùng khắp châu thân cũng như toàn thể hệ thống tâm linh của hành giả dường như một khối bệnh tật khó thể chịu đựng, hay một nơi chồng chất khổ đau phiền lụy. Và một trạng thái băn khoăn bồn chồn thường phát hiện, làm cho hành giả bực dọc, không thể ở yên một lúc trong oai nghi nào. Ngồi rồi đứng, đứng rồi nằm, hay ngồi trở lại, rồi đi v.v… luôn luôn có sự thúc giục thay đổi oai nghi. Tuy nhiên, trạng thái ấy chỉ biểu hiện bản chất không thể chịu đựng của các pháp hữu vi. Mặc dầu hết lòng mong muốn thay đổi oai nghi nhưng hành giả không dễ dàng quy hàng mà càng nỗ lực ở yên không di động trong một oai nghi, và tiếp tục hành pháp liên tục ghi nhận. Bằng cách thực hành như vậy hành giả có thể vượt qua chướng ngại phóng dật, không còn bồn chồn hay để tâm phóng đi đầu nầy đầu kia.

Giờ đây tuệ minh sát của hành giả đã mạnh mẽ, vững chắc và trong sáng, nhờ đó những cảm giác đau đớn nhức nhối sẽ tức khắc chấm dứt khi hành giả chăm chú ghi nhận. Dầu có một cảm giác đau đớn không hoàn toàn chấm dứt, hành giả cũng sẽ tri giác rõ ràng là nó đang tan biến, từng phần nầy đến phần khác, trong từng khoảnh khắc. Điều nầy có nghĩa là sự chấm dứt — tức trạng thái mất dần và tan biến — của từng cảm giác trong khoảnh khắc vi tế sẽ trở thành hiển nhiên mỗi khi ghi nhận. Nói cách khác, giờ đây thì không phải như lúc còn ở giai đoạn “Tuệ Thấu Đạt” (tuệ thứ 3), khi mà luồng trôi chảy đều đặn không dứt, hay sự tiếp nối liên tục những cảm giác cùng một loại còn hiển nhiên nổi bật như một đơn vị. Tuy nhiên, nếu hành giả vẫn tiếp tục gia công thực hành, không bao lâu cảm giác đau nhức sẽ hoàn toàn chấm dứt. Và khi thọ khổ chấm dứt bằng cách nầy, nó sẽ tiêu tan luôn và không còn trở lại nữa. Tuy rằng đến đây tuệ minh sát đã trở nên rất vững mạnh và trong sáng toàn hảo, hành giả vẫn chưa thỏa mãn mà còn nghĩ rằng: “Tuệ minh sát của ta chưa đủ sáng tỏ.” Hành giả nên gạt bỏ ý nghĩ tương tợ bằng cách chăm chú hướng tâm niệm mình vào nó và tiếp tục tập trung nỗ lực vào công trình liên tục ghi nhận danh pháp và sắc pháp, đúng như nó phát hiện.

Nếu hành giả kiên trì thực hành như vậy, mức độ ghi nhận sẽ trở nên càng lúc càng tỏ rạng hơn, từng phút, từng giờ, từng ngày. Chừng ấy hành giả sẽ khắc phục những cảm giác đau nhức và trạng thái phóng dật bồn chồn, có thể ở lâu trong một oai nghi và cùng lúc, cũng chế ngự ý nghĩ rằng tuệ minh sát của mình không sáng tỏ rõ ràng. Chừng ấy sự ghi nhận của hành giả sẽ bén nhạy, lanh lẹ và trong mỗi khoảnh khắc ghi nhận sẽ thấu hiểu rõ ràng bất luận đặc tướng nào trong tam tướng: vô thường, khổ, vô ngã.

Sự thấu triệt ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã ấy — do công trình ghi nhận bén nhạy, sâu sắc và liên tục tiếp nối nhanh chóng — được gọi là Tuệ Dõng Mãnh Quán Chiếu Trở Lại, hay “Tuệ Quán Chiếu Trở Lại”.

Tuệ Xả Hành

Khi Tuệ Quán Chiếu Trở Lại nầy đã thuần thục, sẽ phát sanh đến hành giả tuệ giác nhận thức rõ ràng những tiến trình danh và sắc liên tục tiếp nối nhau một cách rất tự nhiên như tự nó tự động xảy diễn. Đó là Tuệ Bình Thản (tâm xả) Đối Với Các Pháp Hữu Vi, nói gọn lại là “Tuệ Xả Hành”. “Hành” ở đây là một danh từ khác để gọi pháp hữu vi, hay các vật được cấu tạo (sankhàra).

Trong công trình ghi nhận hành giả không cần phải cố gắng nữa để niệm, hoặc để thấu hiểu các pháp hữu vi. Sau mỗi khi ghi nhận, đối tượng được ghi nhận sẽ tự nó tự nhiên phát hiện, và tuệ minh sát cũng vậy, sẽ tự nhiên ghi nhận và thông suốt đối tượng. Hình như hành giả không cần cố gắng nữa. Trước kia, vì hành giả trông thấy trạng thái hoại diệt của các pháp hữu vi nên tuần tự phát sanh sắc thái kinh sợ, tri giác nỗi thống khổ, tình trạng chán nản, lòng mong muốn giải thoát và trạng thái không thỏa mãn, với những tuệ đã thâu đạt. Nhưng giờ đây, các tâm trạng ấy không còn phát sanh đến hành giả nữa, mặc dầu đến giai đoạn nầy các pháp hữu vi tan vỡ và diệt vong càng nhanh chóng hơn và được hay biết càng tận tường hơn trước. Dầu có cảm giác đau nhức phát sanh trong thân, tâm hành giả không cảm nghe phiền toái và thiếu nghị lực để chịu đựng. Đến giai đoạn nầy thông thường hành giả không còn nghe đau nhức — tức trạng thái đau nhức không còn phát sanh đến hành giả nữa. Dầu cho có nghĩ đến điều gì đáng kinh sợ hay buồn thảm, tâm vẫn thãn nhiên, không bị khuấy động vì sợ hãi hay phiền muộn. Đầu tiên, đây là sự “lìa bỏ kinh sợ” ở tầng “Xả Hành”, hoàn toàn xả chấp, thản nhiên đối với các pháp hữu vi.

Trước kia, khi đạt đến tầng Tuệ Sanh Diệt, hành giả cảm nghe rất thỏa thích vì tuệ minh sát sáng tỏ rõ ràng. Nhưng giờ đây loại phỉ lạc ấy không còn phát sanh, dầu rằng hành giả đang ở trong trạng thái vô cùng an lạc và tâm sáng tỏ tuyệt vời, vốn là hai đặc tánh của Tuệ Xả Hành. Dầu hành giả thật sự thấy những đối tượng đáng được ưa thích khả dĩ dẫn đến phỉ lạc, và mặc dầu hành giả nghĩ đến nhiều điều thích thú khác nhau, nhưng vẫn không có cảm giác thỏa thích mạnh mẽ phát sanh. Đó là “lìa bỏ thích thú” ở tầng Xả Hành.

Hành giả không nuôi dưỡng lòng ham muốn hay ghét bỏ đối với bất luận điều gì hay sự vật nào phát hiện ở lục căn mình, dầu điều nầy đáng hay không đáng được ưa thích, mà xem tất cả đều giống nhau trong sự ghi nhận và thông hiểu nó (đây là sự hiểu biết thuần túy. Chỉ hiểu biết mà không có ý ưa thích hay ghét bỏ). Đây là “quan kiến bình thản” ở tầng “Xả Hành”.

Về ba đặc tánh vừa nêu trên, sách Thanh Tịnh Đạo (Vissudhi Magga) viết:

“Đã gạt bỏ kinh sợ và thỏa thích, hành giả vô tư và (giữ tâm ở trạng thái) trung hòa (bình thản, thản nhiên) đối với tất cả các pháp hữu vi”.

Nếu hành giả trở lại thực hành pháp ghi nhận với ý nghĩ: “Giờ đây ta sẽ mạnh dạn thực hành trở lại” thì không bao lâu sau, sự ghi nhận sẽ công hiệu một cách tự nhiên như tự nó phải tiến hành như vậy.

Kể từ đây hành giả không cần phải quyết tâm nỗ lực nữa. Dầu không quyết tâm nỗ lực, sự ghi nhận của hành giả sẽ diễn tiến trôi chảy liên tục và vững mạnh trong một thời gian lâu, có thể tiếp tục kéo dài đến hai hay ba tiếng đồng hồ không gián đoạn. Đó là “trạng thái (pháp hành) kéo dài” của Xả Hành mà khi đề cập đến, sách Patisambhidà Magga viết:

“Trí Tuệ Bền Vững Lâu Dài là tuệ giác hiện hữu trong những trạng thái tâm của Xả Hành”.

Bản Chú Giải quan trọng về Con Đường Thanh Lọc (Vissuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo) giải thích như sau:

“Điều nầy được nêu lên có liên quan đến tuệ giác tác hành trong một luồng trôi chảy liên tục.”

Bây giờ, khi sự ghi nhận tự động tác hành như tự nhiên tự nó xúc tiến thì cái tâm, dầu hành giả muốn gởi nó đến một số những đối tượng khác, thông thường vẫn từ chối không đi, hoặc nếu có đi vẫn không ở lại đó lâu mà sớm quay trở về đối tượng quen thuộc rồi sẽ tiếp tục ghi nhận liên tục. Trong ý nghĩa đó sách viết:

“Nó co rút, giựt lùi lại và thối lui; không tiến đến nơi ấy.”

Tuệ Đưa Vượt Lên

Do Tuệ Xả Hành, hành giả có tâm “Xả” hoàn toàn đối với các pháp hữu vi, có rất nhiều phẩm hạnh cao thượng, rất nhiều phước lành, rất nhiều oai lực và do đó, ghi nhận các pháp hữu vi đúng như nó phát sanh. Khi tuệ giác nầy thuần thục chín mùi và trở nên sắc bén thâm sâu, dõng mãnh và trong sáng đến mức tuyệt đỉnh thì chỉ nhìn thấy sự tan biến của vạn pháp, nó sẽ thấu triệt tận tường rằng bất luận pháp hữu vi nào cũng vô thường, hoặc khổ, hoặc vô ngã. Bây giờ, sự ghi nhận bất cứ đặc tướng nào trong tam tướng (vô thường, khổ, vô ngã) — càng tỏ rạng hơn trong sự hiểu biết toàn hảo — tự biểu hiện hai hoặc ba lần, hay nhiều hơn nữa, tiếp nối nhau một cách nhanh chóng. Đó là tuệ giác dẫn đến trạng thái vượt lên, “Tuệ Đưa Vượt Lên” [40]. Vào lúc bấy giờ, tức khắc sau chập tâm cuối cùng trong chuỗi dài ghi nhận, vẫn còn thuộc về Tuệ Đưa Vượt Lên, tâm của hành giả nhảy vọt vào Niết Bàn, sự chấm dứt của tất cả các pháp hữu vi (tức tâm hành giả chụp lấy Niết Bàn làm đối tượng).

Và chừng đó, đối với hành giả tất cả mọi sự vật (tức tất cả các pháp hữu vi) đều lắng xuống và ngưng động, một trạng thái yên tĩnh gọi là “sự chấm dứt”. Cách thức chứng ngộ Niết Bàn nầy đã được đề cập đến trong nhiều bài kinh của Đức Bổn Sư, thí dụ như:

“Tri kiến đến với hành giả rằng: bất luận gì có bản chất sanh khởi tức nhiên phải chấm dứt”.

Nơi đây, cụm từ “phải chấm dứt” chỉ rõ sắc thái chứng ngộ sự ngưng động và chấm dứt tất cả các pháp hữu vi mà bản chất vốn là sanh khởi. Sách Milinda Vấn Đạo cũng có ghi:

“Tâm của hành giả, trong khi thực hành công trình ghi nhận, vượt qua khỏi những diễn biến liên tục của các hiện tượng và hạ xuống, đáp vào trạng thái không-diễn-biến. Người đã thực hành theo đường lối chân chánh, đã hạ xuống đáp vào trạng thái không-diễn-biến, Tâu đại Vương, được xem là đã chứng ngộ Niết Bàn”.

Đoạn nầy có ý nghĩa như sau: Vị hành giả muốn chứng ngộ Niết Bàn phải, xuyên qua công trình ghi nhận, nằm lòng tất cả mọi tiến trình danh và sắc phát hiện ở bất cứ cửa nào của lục căn. Khi hành giả chăm chú nằm lòng như vậy thì cái tâm của mình, vốn không ngừng gia công ghi nhận trong từng khoảnh khắc cho đến lúc thành đạt Tuệ Thuận Thứ, rơi vào tiến trình biến đổi của danh và sắc mà ở đây gọi là “diễn biến liên tục”, bởi vì những biến đổi ấy liên tục xảy diễn, dài dài trong một luồng trôi chảy không gián đoạn như dòng nước của một con sông. Nhưng đến giai đoạn cuối cùng, thay vì rơi vào sự “liên tục diễn biến” ấy, tâm hành giả vượt lên khỏi nó và nhẹ nhàng hạ xuống, đáp vào trạng thái “không-diễn-biến” (đối nghịch với những tiến trình biến đổi của danh và sắc mà ở đây gọi là “diễn biến”). Nói cách khác, tâm của hành giả đạt đến trạng thái “không-diễn-biến’, có nghĩa là: cũng dường như nhẹ nhàng đáp xuống — nó đạt đến sự chấm dứt, vốn là sự ngưng động của các pháp hữu vi. Khi vị hành giả, trước kia đã có thực hành chân chánh và không sai lạc tách rời đường lối, xuyên qua Tuệ Sanh Diệt và những tuệ khác (hoặc xuyên qua những giai đoạn Giới Tịnh, Tâm Tịnh, Kiến Tịnh v.v…) đạt đến trạng thái “không-diễn-biến” (do tâm mình hạ xuống, đáp vào trạng thái ấy), vị ấy được xem là đã chứng ngộ “Niết Bàn”, và được gọi là người trực tiếp chứng đắc và đã thật sự thấy Niết Bàn.

Tuệ Thuận Thứ

Nơi dây, do công trình ghi nhận, tuệ giác phát sanh trong chuỗi dài những tuệ giác hợp thành “Tuệ Đưa Vượt Lên” được gọi là “Tuệ Thuận Thứ” [41]. Đến đây chấm dứt giai đoạn “Đạo Tri Kiến Tịnh”, quan kiến Trong Sạch Thấu Hiểu Và Nhận Thấy Con Đường.

Tuệ Chuyển Tánh

Tức khắc liền sau đó một loại tuệ giác tự phát hiện và rơi vào Niết Bàn lần đầu tiên. Niết Bàn vốn không có pháp hữu vi (tức những hiện tượng phát sanh do điều kiện), chính vì đây là sự chấm dứt các pháp hữu vi. Tuệ nầy được gọi là “Tuệ Chuyển Tánh”, tuệ giác đã thuần thục chính mùi. [42]

VII. Tri Kiến Tịnh

Đạo Tuệ

Tức khắc liền theo sau là tuệ giác — giống như Tuệ Chuyển Tánh trước đó — cũng cùng ở Niết Bàn, vốn không có pháp hữu vi, vì Niết Bàn là sự chấm dứt các pháp hữu vi. Tuệ nầy được gọi là “Đạo Tuệ” [43], cũng được gọi “Tri Kiến Tịnh”, quan kiến trong sạch (thanh tịnh) thành đạt do thấu hiểu (tri) và nhận thấy (kiến).

Quả Tuệ

Một lần nữa, đây là tuệ giác tức khắc theo liền sau, thuộc về giai đoạn cuối cùng, và tiếp tục luồng trôi chảy của Đạo Tuệ: tuệ nầy cũng cùng ở Niết Bàn, vốn không có pháp hữu vi, vì Niết Bàn là sự chấm dứt các pháp hữu vi, và được gọi là “Quả Tuệ”.

Tuệ Duyệt Xét

Thời gian của bộ ba, Tuệ Chuyển Tánh, Đạo Tuệ và Quả Tuệ quả thật không dài mà rất ngắn, chỉ tồn tại trong khoảnh khắc, giống như thời gian của một chặp tư tưởng ghi nhận. Sau khi ba tuệ trên vừa chấm dứt thì liền phát sanh “Tuệ Duyệt Xét”, cũng được gọi là Tuệ Nhìn Trở Lại. Do Tuệ Duyệt Xét nầy hành giả phân biện rằng Tuệ Đưa Vượt Lên đã sanh khởi cùng với chức năng ghi nhận thật nhanh chóng, và tức khắc liền sau giai đoạn cuối cùng của sự ghi nhận,

Con Đường Của Tâm Thức đưa ngay vào sự chấm dứt (các pháp hữu vi). Đó là “Tuệ Duyệt Xét Con Đường”.

Hành giả cũng phân biện rằng lúc bấy giờ tâm thức cũng ở chung, cùng một trạng thái chấm dứt, trong khoảng thời gian giữa Đạo Tuệ và Tuệ Duyệt Xét. Đây là “Tuệ Duyệt Xét Quả”.

Lại nữa, hành giả phân biện rằng đối tượng mà mình vừa chứng nghiệm không có pháp hữu vi. Đó là “Tuệ Duyệt Xét Niết Bàn”.

Về điểm nầy sách Thanh Tịnh Đạo ghi nhận:

” ‘Theo Con Đường nầy, quả thật vậy, ta đã đến’, bằng cách ấy hành giả duyệt xét Đạo. ‘Hạnh phúc nầy ta, đã thành đạt’, bằng cách ấy hành giả duyệt xét Quả. ‘Trạng thái nầy, ta đã chứng nghiệm và thấm nhuần như một đối tượng’ [44], bằng cách ấy, hành giả duyệt xét trạng thái Bất Diệt, Niết Bàn.”

Có vài vị — không phải tất cả — có sự Duyệt Xét Ô Nhiễm. [45]

Sau khi duyệt xét theo phương cách nầy hành giả vẫn tiếp tục thực hành ghi nhận tiến trình danh và sắc khi nó trở thành hiển nhiên. Tuy thế, trong khi gia công ghi nhận như vậy, các tiến trình danh và sắc phát hiện đến hành giả khá thô kịch, chớ không được vi tế như trước kia, lúc ở Tuệ Xả Hành. Tại sao? Là vì tuệ giác mà hành giả đạt đến trong hiện tại có bẩm chất của Tuệ Sanh Diệt. Lý do là khi bậc Thánh Đệ Tử (như các vị Tu Đà Huờn v.v…) thực hành minh sát trở lại (bằng cách ghi nhận) thì thông thường Tuệ Sanh Diệt sanh khởi trước hết. Đó là dòng trôi chảy thông thường theo thứ tự mà các tuệ phát sanh.

Có những vị hành giả, khi vừa xuất ra khỏi Đạo và Quả thì bị niềm tin dõng mãnh, hạnh phúc, phỉ lạc và an tĩnh — phát sanh do sự chứng nghiệm Đạo Quả — đượm nhuần và tràn ngập cùng khắp toàn thể châu thân. Vì lẽ ấy các Ngài không thể tiếp tục ghi nhận những gì phát hiện hiển nhiên vào lúc bấy giờ. Dầu có lập tâm quyết tinh tấn gắp đôi và cố gắng thực hành minh sát đi nữa, các Ngài vẫn không thể phân biện những hiện tượng một cách rành mạch và rõ ràng, vào lúc các hiện tượng ấy phát hiện. Các Ngài chỉ tiếp tục chứng nghiệm phỉ, an, lạc, mà lúc bấy giờ xảy diễn đến một cách mãnh liệt.

Trạng thái tâm nầy, một trạng thái vắng lặng và tự tại khác thường phát sanh do niềm tin dõng mãnh, kéo dài trong một tiếng, hai tiếng đồng hồ, hoặc hơn nữa mà không gián đoạn. Do sự kiện nầy, hành giả cảm nghe như mình ở trong không gian rộng lớn vô biên, tràn đầy hào quang sáng chói và thích thú tuyệt vời. Trạng thái phỉ, lạc, và vắng lặng, mà hành giả chứng nghiệm lúc bấy giờ được tán dương như sau: “Chắc chắn là ta chưa từng cảm thọ và chứng nghiệm hạnh phúc như thế nầy!”

Sau thời gian hai, hoặc ba tiếng đồng hồ trôi qua, niềm tin, hạnh phúc, phỉ, lạc, và an tĩnh dần dần phai lạt. Chừng ấy hành giả có thể tiếp tục trở lại thực hành ghi nhận các tiến trình danh và sắc khi nó xảy diễn, phân biệt rành mạch từng tiến trình một, và có thể phân biện tận tường. Nhưng vào lúc bấy giờ cũng vậy, Tuệ Sanh Diệt cũng sanh khởi đầu tiên.

Chứng Quả

Trong khi hành giả gia công thực hành ghi nhận, tuệ minh sát sẽ dần dần tăng trưởng và sẽ sớm đạt đến giai đoạn Xả Hành trở lại. Nếu tâm định của hành giả chưa đến mức độ toàn hảo, chỉ có Tuệ Xả Hành liên tiếp phát sanh trở đi trở lại. Nhưng nếu tâm định của hành giả đã đạt đến mức toàn hảo thì, trong trường hợp vị hành giả minh sát thực hành ghi nhận với quyết định chỉ nhằm thành đạt Đạo và Quả đầu tiên thì chỉ có tâm Quả của Tu Đà Huờn Đạo tiến đến trạng thái chấm dứt các pháp hữu vi bằng cách chứng Quả [46]. Sự chứng ngộ nầy xảy diễn chính xác giống hệt như tâm Đạo và tâm Quả đã phát sanh trước kia, khi hành giả lần đầu tiên chứng đắc Tu Đà Huờn Đạo. Chỉ có sự khác biệt duy nhất là lần nầy khả năng chứng nghiệm Quả vị kéo dài hơn.

Đến đây hành giả phải lập tâm nhất quyết gia công vững tiến thêm: có thể lặp đi lặp lại nhiều lần sự chứng Quả, thành tựu nhanh chóng, và khi đã thành tựu, ẩn náu trong Quả vị ấy lâu dài, thí dụ 6, 10, 15, hoặc 30 phút, một giờ hoặc lâu hơn nữa.

Khi vị hành giả cố gắng chứng Quả như vậy thì Tuệ Sanh Diệt sẽ phát sanh trước tiên. Tuần tự vững tiến trong chiều hướng nầy hành giả sớm đạt đến Tuệ Xả Hành. Nhưng nếu công trình thực hành đã đạt đến mức độ thuần thục thì Tuệ Xả Hành sẽ phát sanh một cách nhanh chóng, chỉ sau bốn hay năm chặp tư tưởng ghi nhận. Nếu định lực của hành giả đã đến mức toàn hảo, tâm Quả sẽ liên tiếp rơi nhập vào trạng thái chấm dứt, bằng cách chứng Quả. Dầu trong khi đi kinh hành hoặc đang thọ trai, tâm của hành giả cũng có thể nhập vào trạng thái nầy và Quả vị thành tựu có thể kéo dài bao lâu tùy mình quyết định. Trong khi chứng nghiệm Quả vị, tâm sẽ chỉ an trú trong sự chấm dứt các pháp hữu vi, và sẽ không hay biết gì khác.

Đạo Và Quả Cao Thượng

Khi đã thuần thục và quen thuộc với sự chứng Quả, hành giả quyết tâm tiến đến các Đạo và Quả cao thượng hơn. Trong sự cố gắng ấy, hành giả phải làm gì? – Chỉ như trước, phải tiếp tục gia công thực hành ghi nhận (bất luận gì xảy diễn) ở sáu cửa giác quan.

Kể từ đây hành giả phải ghi nhận bất luận tiến trình danh và sắc nào phát hiện hiển nhiên ở lục căn. Khi gia công thực hành như vậy, đến giai đoạn Tuệ Sanh Diệt, hành giả sẽ nhận thấy rằng những đối tượng đầu tiên bao gồm các pháp hữu vi, hiển hiện đến mình một cách thô kịch và tâm định của mình không an trụ đúng mức. Trong thực tế, công trình khai triển tuệ minh sát thuộc các Đạo cao thượng không dễ dàng như tuệ minh sát thuộc Thánh Quả mà mình đã thành tựu trước đây. Trong thực tế thì quả thật là khó, vì phải bắt đầu trở lại như mới. Dầu sao cũng không đến đỗi khó như lúc mới khởi sự lần đầu tiên. Trong một ngày, hay chỉ trong một giờ, hành giả có thể đạt đến Tuệ Xả Hành. Nói như vậy là căn cứ trên kinh nghiệm thông thường của các hành giả ngày nay.

Những vị nầy cần phải được hướng dẫn từ lúc ban sơ, và họ không đặc biệt sáng suốt. Nơi đây chỉ đề cập đến hạng người thông thường. Tuy nhiên, dầu đã đạt đến Tuệ Xả Hành, nếu Ngũ Căn [47] của hành giả chưa được trau giồi đầy đủ, tuệ nầy chỉ liên tiếp lặp đi lặp lại. Dầu vị hành giả đã chứng Quả (thấp hơn) có thể nhập vào Tuệ Xả Hành nhiều lần trong một giờ, nhưng nếu Ngũ Căn của Ngài chưa đủ thuần thục thì cũng không thể tiến đến tầng Đạo cao thượng hơn kế đó trong thời gian một ngày, hai ngày, hoặc hơn nữa. Vị ấy chỉ ở trong Tuệ Xả Hành. Nhưng nếu vào lúc bấy giờ Ngài hướng tâm nhằm đạt đến Quả mà mình đã chứng đắc trước kia thì sẽ thành công dễ dàng, không chừng trong hai, hay ba phút.

Trong trường hợp mà Ngũ Căn đã thuần thục, vị hành giả gia công thực hành minh sát để tiến đến tầng Đạo cao thượng hơn sẽ thấy rằng tức khắc sau khi Tuệ Xả Hành đã tiến triển đến mức tuyệt đỉnh của nó thì Đạo và Quả cao thượng sẽ phát sanh giống như trước kia (khi thành tựu Đạo và Quả đầu tiên), có nghĩa lả liền sau khi những giai đoạn Thuận Thứ và Chuyển Tánh chấm dứt. Sau Quả, giai đoạn Duyệt Xét v.v… tiếp nối theo cũng cùng một lối như trước.

Bất luận gì khác liên quan đến phương pháp thực hành minh sát và khai triển các tuệ minh sát, thẳng tiến đến tầng A La Hán có thể được hiểu là giống y hệt như đã trình bày ở phần trên. Do đó nơi đây không cần phải thảo luận thêm dong dài.

* * *

Giờ đây, bản khái luận về “Lịch Trình Tiến Triển Của Tuệ Minh Sát Qua Những Giai Đoạn Thanh Tịnh” nầy đã được soạn thảo một cách giản lược và rõ ràng để cho người hành thiền có thể thấu hiểu dễ dàng. Do đó, ở đây không trình bày đầy đủ chi tiết. Và bởi vì bài nầy được viết ra nhằm giúp người đọc lãnh hội dễ dàng nên có nhiều đoạn trong Tam Tạng kinh điển liên quan đến vấn đề không được viện dẫn, nhiều sự lặp đi lặp lại và nhiều lỗi văn chương trong phương cách trình bày. Tuy nhiên, người đọc có thể bỏ qua những thiếu sót trong lối trình bày và những phần kém đầy đủ trong sự trích dẫn kinh điển. Người khôn ngoan sáng suốt chỉ quan tâm đến ý nghĩa và mục tiêu của bài viết. Kính mời quý đọc giả chú tâm vào điểm nầy.

Mặc dầu trong Lời Tựa có viết rằng bản khái luận nầy được viết ra cho những vị hành giả đã thâu đạt một vài thành quả rõ rệt trong pháp hành, những vị khác cũng có thể đọc và thâu hoạch lợi ích.

Đối với quý vị nầy, giờ đây, để chấm dứt, Sư có lời ước nguyện và cầu chúc như sau: Cũng như một thức ăn rất ngon, có nhiều hương vị, trông rất hấp dẫn và có nhiều chất dinh dưỡng, chỉ có thể được thưởng thức trọn vẹn khi nào người ta thật sự ăn. Người không nếm qua không thể thưởng thức. Cùng thế ấy, chỉ có những vị đã tự mình nhận thấy và trực nghiệm mới có thể lãnh hội trọn vẹn và đầy đủ toàn thể chuỗi dài những tuệ giác được phát triển như đã trình bày ở đây, không phải bằng cách nào khác.

Vậy, Sư ngưỡng mong tất cả quý vị thành đạt giai đoạn hiểu biết không thể còn hoài nghi, toàn thể chuỗi dài tiến trình phát triển các tuệ minh sát! Ngưỡng mong tất cả quý vị tinh tấn chuyên cần để thành tựu mục tiêu!

*

Bản khái luận nầy, đề cập đến những giai đoạn Thanh Lọc và Minh Sát, được NgàI Mahasi Sayadaw, vị Thiền Sư trứ danh và nhiều kinh nghiệm, soạn thảo bằng tiếng Miến Điện và chuyển dịch ra Phạn ngữ, nhằm giúp những vị hành giả đã ít nhiều thấy rõ sự vật, dầu kho tàng kiến thức còn khiêm tốn.

Bản khái luận về những giai đoạn Thanh Tịnh và những Tuệ Minh Sát được soạn thảo ngày 22 tháng 5, 1950 đến đây chấm dứt.

Tóm Lược

I. Giới Tịnh

II. Tâm Tịnh

III. Kiến Tịnh

Tuệ Phân Tích Danh Sắc

Đoạn Nghi Tịnh

Tuệ Phân Biện Nhân Duyên
3. Tuệ Thấu Đạt
4. Tuệ Sanh Diệt

Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh

Đạo Tri Kiến Tịnh

Tuệ Diệt
6. Tuệ Kinh Sợ
7. Tuệ Khổ
8. Tuệ Chán Nản
9. Tuệ Muốn Giải Thoát
10. Tuệ Quán Chiếu Trở Lại
11. Tuệ Xả Hành
12. Tuệ Đưa Vượt Lên
13. Tuệ Thuận Thứ
14. Tuệ Chuyển Tánh

VII. Tri Kiến Tịnh

Đạo Tuệ
16. Quả Tuệ
17. Tuệ Duyệt Xét
18. Chứng Quả
19. Đạo và Quả Cao Thượng

Chú giải

[1] Nơi đây, cũng như tựa của tập khái luận nầy, Phạn ngữ nàna được phiên dịch là “Tuệ Minh Sát” (Insight). Danh từ thường dùng để dịch chữ nàna là “sự hiểu biết” (knowledge), nhưng theo bài nầy những chữ “sự hiểu biết” có phần nhẹ nhàng, không diễn tả đầy đủ ý nghĩa. Tuy nhiên trong tất cả những phần sau “tuệ minh sát” chỉ dùng để dịch chữ “vipassanà”. Khi đề cập đến những giai đoạn tuệ giác. Anh ngữ “knowledges” được dùng ở số nhiều để thích hợp với danh từ Pàli nànàni.

[2] Trong Kinh Điển Phật Giáo, bảy giai đoạn Thanh Lọc (visuddhi) được đề cập đến trong bài kinh “Discourse on the Stage Coaches số 24 của Bộ Trung A Hàm, Majjhima Nikàya, tựa đề “Rathanavinìta Sutta”, bài kinh về “Những Trạm Xe”. Một hình ảnh ngụ ngôn thuật rằng Vua Pasenadi đang ở Sàvatthi, có việc cần phải đi Sàketa. Bảy trạm xe liền được tổ chức dài theo con đường từ Sàvatthi đến Sàketa. Vua dùng chiếc xe đầu tiên để di chuyển xuyên qua đoạn đầu, rồi bỏ xe đó, sang qua chiếc thứ nhì để trải qua đoạn kế, rồi chiếc xe thứ ba, thứ tư v.v… để cuối cùng chiếc xe thứ bảy đưa Vua thẳng vào cung điện ở Sàketa. Dựa vào câu chuyện trên làm khuôn khổ Ngài Buddhaghosa soạn thảo Bản Chú Giải trứ danh tựa đề Visuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo, mô tả bảy giai đoạn “thanh tịnh” đưa chúng sanh đến trạng thái hoàn toàn trong sạch, trí tuệ tuyệt hảo và giải thoát ra khỏi mọi hình thức khổ đau phiền lụy của những kiếp sinh tồn. Bảy giai đoạn ấy là: I. Giới Tịnh, II. Tâm Tịnh, III. Kiến Tịnh, IV. Đoạn Nghi Tịnh, V. Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh, VI. Đạo Tri Kiến Tịnh, VII. Tri Kiến Tịnh. Đây là khuôn khổ sách “Thanh Tịnh Đạo” (Visuddhi-Magga) của Ngài Buddhaghosa (xem bản dịch của Ngài Nyanamoli Thera, do nhà xuất bản A. Semage, Colombo, Sri Lanka ấn hành)

[3] Tiến trình di động (vàyo, theo nghĩa đen là gió, không khí) là nguyên tố cuối cùng trong bốn nguyên tố chánh yếu (Tứ Đại) cấu thành phần vật chất, sắc. Ba nguyên tố kia là Đất (có tánh đặc, cứng hay mềm), Nước (có đặc tánh làm dính liền), và Lửa (có đặc tánh nóng hay lạnh). Trong tất cả các hình thức vật chất đều có đủ bốn nguyên tố nầy, không thể thiếu một. Tứ Đại luôn luôn dính liền nhau và liên quan với nhau rất mật thiết. Tuy nhiên, trong một loại vật chất, thành phần nầy có thể trội hơn các thành phần kia. Như trong đất (theo nghĩa được hiểu thông thường) thì thành phần “đất” trội hơn ba thành phần “nước”, “lửa”, “gió”. Trong nước thì thành phần “nước” trội hơn v.v… nhưng trong đất, cũng như trong nước, đều có đủ bốn thành phần. Trong sách nầy, đoạn “Nguyên Tố Gió bên trong” hàm xúc những sinh hoạt của vật chất như di động, rung chuyển, gây sức ép, tự biểu hiện dưới hình thức luồng gió lưu thông bên trong cơ thể (như hơi thở), hoặc dưới hình thức chuyển động và gây sức ép (như sự di chuyển của tay, chân, hay một bộ phận nào trong thân v.v… và trở thành đối tượng của xúc giác do sức ép tạo nên)

[4] Sự chú tâm hướng về di động phồng lên xẹp xuống của bụng là lối thực hành do tác giả, Ngài Mahàsi Sàyadaw, đưa vào làm đề mục căn bản cho phương pháp hành thiền Minh Sát. Muốn có thêm chi tiết xin xem The Heart of Buddhist Meditation, do tác giả Nyànaponika Thera (Rider & Co, London, 1962), trang 94 trở lên và 106. Nếu chọn pháp Niệm Hơi Thở (ànàpànasati) theo phương pháp thông thường xin xem “The Heart of Buddhist Meditation”, trang 108 trở lên; “Mindfulness of Breathing” do tác giả Nyanamoli Thera (Buddhist Publication Society, Kandy)

[5] Theo Phật Giáo (Abhidhamma, Vi Diệu Pháp), ta chỉ có thể cảm xúc ba nguyên tố đất, lửa và gió trong phần vật chất (sắc), mà không thể tiếp nhận nguyên tố Nước, dầu ở trong những sự vật ở chất lỏng. Cảm xúc của ta khi đụng vào nước là do ba nguyên tố đất, lửa, gió.

[6] “Sáu cửa” là một lối diễn đạt bằng hình ảnh sáu giác quan (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý) vì đó là sáu đường lối tiếp xúc với trần cảnh.

[7] “… đã nhìn thấy Giáo Pháp, đã đến Giáo Pháp …” Sự phối hợp danh từ thường được dùng trong những bài Kinh (Sutta) của Đức Phật liên quan đến những vị đã chứng đắc giai đoạn đầu tiên trên con đường của chư Thánh, tức Nhập Lưu, Nhứt Lai hay Bất Lai. Xem chú thích số 33. Danh từ Dhamma (Pháp) ở đây là Niết Bàn.

[8] Ngũ Giới, năm giới dành cho tất cả những người Phật tử cư sĩ là kiêng cử: 1. sát sanh, 2. trộm cắp, 3. tà dâm, 4. vọng ngữ, và 5. dùng chất say.

II. Tám giới, hay Bát Quan Trai Giới, là kiêng cử: 1. sát sanh, 2. trộm cắp, 3. tất cả mọi hình thức thông dâm, 4. vọng ngữ, 5. dùng chất say, 6. ăn vật thực từ đúng ngọ đến sáng ngày hôm sau, 7. tránh không (a) múa, hát, đờn kèn. hay xem múa, hát, đờn kèn, (b) trang điểm, dùng tràng hoa, xức dầu thơm v.v… 8. nằm giường cao, đẹp, sang trọng. Người Phật tử có tâm đạo nhiệt thành thọ tám giới nầy trong những ngày Mồng Một, Rằm hoặc các ngày giới khác, nhiều hay ít ngày trong tháng, tùy theo ước nguyện của mình.

III. Thập Giới, dành cho các thầy sa-di, hoặc vị cư sĩ nào ước nguyện thọ trì, gồm: từ giới (1) đến giới (6) giống như tám giới. Giới thứ 7. múa hát đờn kèn hoặc xem múa hát đờn kèn, 8. không trang điểm, dùng tràng hoa, xức dầu thơm v.v… 9. không nằm giường cao, đẹp, sang trọng và 10. không nhận vàng, bạc, hoặc tiền v.v…

[9] Trong Tứ Thanh Tịnh Giới, phần đầu giống như mười giới của sa-di. Ba phần kia là: thu thúc lục căn, chánh mạng trong sạch và giới hạnh trong sạch liên quan đến các nhu cầu thiết yếu của một nhà sư như vật thực, chỗ ở, y, và thuốc men.

[10] Tâm Định (samàdhi) là trạng thái tâm vững chắc được giữ chặt chẽ không lay chuyển (“sam” + căn “dha”), cột chắc tâm vào một đối tượng duy nhất. Tâm Định có thể được phân biệt ở ba mức độ là 1. khanika samàdhi, tạm định, chỉ tạm thời “định” trong một thời gian ngắn, 2. upacàra samàdhi, cận định, mức độ an trụ đã đến gần tâm “Định” nhưng chưa vững chắc, và 3. appanà samàdhi, toàn định. Đây là tâm vững chắc an trụ, không lay chuyển, nhưng còn là loại tâm thuộc về Dục Giới (kàmàvacara), trong khi đó các tầng Thiền (jhànas) thuộc về sấc giới (rùpàvacara) hay vô sắc giới (arùpàvacara).

[11] Ngũ uẩn thủ, nhóm năm khối đối tượng của sự bám níu, là: 1. sắc, 2. thọ, 3. tưởng, 4. hành, 5. thức.

[12] Cũng được gọi là sukkha-vipassanà-yànika

[13] Theo đặc tánh của nó, trong ý nghĩa, “theo bản chất thật sự và cơ năng của nó.”

[14] Pháp hành này nhằm “khai triển tuệ giác bằng cách trực tiếp chứng nghiệm” (paccakkhanàna). Hành giả hướng tâm niệm vào những tiến trình danh và sắc bên trong mình. Vì lẽ ấy nơi đây nhấn mạnh vào điểm “trong cuộc sống liên tục hằng ngày của mình“, có nghĩa là hành giả liên tục quán niệm các tiến trình danh và sắc bên trong chính mình. Về sau, khi đã viên mãn trực tiếp chứng nghiệm tiến trình danh và sắc bên trong, hành giả sẽ hướng sự chú niệm vào những tiến trình bên ngoài, bằng cách suy diễn (anumàna). Xem trong kinh Tứ Niệm Xứ. Satipatthàna Sutta, lặp đi lặp lại đoạn “quán chiếu thân v.v… bên ngoài”

[15] Ghi nhận, là danh từ then chốt trong bản khái luận nầy. Động từ Pàli tương đương sallakkheti (sam-lakh) mà chữ nầy được phiên dịch có nghĩa, ‘ghi nhận một cách rõ ràng’, quan sát, quán xét, ghi nhận. Do đó, danh từ ghi nhận được chọn, đồng nghĩa với sự ‘chú tâm suông’, trơ trọi, hoàn toàn tách rời xa khỏi mọi suy tư, tưởng tượng hay hồi nhớ. Danh từ nầy được dùng trong quyển “The Heart of Buddhist Meditation” (London, 1962, Rider & Co).

[16] Bản Phụ Chú Giải kinh Brahmajàla giải thích như sau: ‘Trong bản chất thật sự của những sự vật (paramattha-dhamma), tức theo chân đế, có hai đặc tánh: đặc tánh cá biệt và đặc tánh tổng quát. Hiểu biết đặc tánh cá biệt là “hiểu biết qua sự chứng nghiệm” (paccakkhana-nàna, hiểu biết do chứng nghiệm), trong khi hiểu biết đặc tánh tổng quát là “hiểu biết qua sự diễn đạt” (anumàna-nàna). Thí dụ như hiểu biết những đặc tánh cá biệt của Nguyên Tố Di Động (vàyo-dhàtu, tức nguyên tố Gió), bản chất của nó là nâng đỡ, cơ năng của nó là di động, còn đặc tánh tổng quát là vô thường v.v…

[17] Ba cụm từ in bằng chữ nghiêng (bản chất nâng đỡ, cơ năng chánh yếu, và sự biểu hiện của nguyên tố Di Dộng) là cách định nghĩa tiêu chuẩn được dùng trong những bản chú giải Phạn ngữ và trong sách Thanh Tịnh Đạo, Trong trường hợp các hiện tượng tâm linh thì có thêm vào lối định nghĩa thứ tư là “nhân duyên kế cận” (padatthàna). Thí dụ như định nghĩa của Nguyên Tố Di Động (tức nguyên tố Gió) trong sách Thanh Tịnh Đạo (bản dịch của Nànamoli Thera trang 399)

[18] “Tâm Tịnh” là tâm an trụ trong trạng thái Toàn Định hoặc Cận Định (xem chú giải số 10). Trong hai trạng thái định nầy tâm tạm thời được thanh lọc, không còn bị năm pháp Triền Cái gây trở ngại trên con đường tiến bộ tinh thần (xem chú giải số 20)

[19] Những “đề mục khác “ cũng có thể cùng thuộc trong một diễn biến, thí dụ như trạng thái phồng lên xẹp xuống luôn luôn tiếp diễn của bụng.

[20] Có năm Chướng Ngại Tinh Thần (nìvarana, pháp triền cái) gây trở ngại cho sự chú tâm là: 1. tham dục, 2. oán ghét, 3. hôn trầm dã dượi., 4. phóng dật lo âu, và 5. hoài nghi. Muốn có thêm chi tiết xin đọc “The five Mental Hindrances and their Conquest” do tác giả Nyanaponika Thera (TheWheel, số 27, Buddhist Publication Society, Kandy)

[21] Mức độ “cùng tột” nầy là giai đoạn “Tri Kiến Tịnh” của Thanh Tịnh Đạo. Xem Chú Giải số 41 và đoạn đầu Chương XXI sách Visuddhi Magga.

[22] Đoạn nầy trích dịch từ sách The Way of Mindfulness của tác giả Soma Thera (ấn bản lần thứ 3, Kandy 1967) trang 104, nơi đây những danh từ “access concentration” (tạm định) hàm ý “partial absorption”, (an trụ từng phần) được dùng.

[23] Phát sanh trong khi hành thiền Vắng Lặng.

[24] Đây là tâm hoàn toàn an trụ mà hành giả thành tựu khi bước vào Thánh Đạo và Thánh Quả.

[25] Trong Bản Chú Giải Bài Kinh thứ 111, Anupada Sutta, của bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm.

[26] Sách Visuddhi Magga nói rằng cả hai cụm từ “minh sát quy nạp” và “thấu đạt từng nhóm” đều cùng là tên của một loại tuệ Minh Sát. Theo bản chú giải của Visuddhi Magga, sách Paramattha Manjusà, cụm từ “minh sát quy nạp” được dùng ở Tích Lan, còn cụm từ “thấu đạt từng nhóm” thì được dùng ở Ấn Độ.

[27] Mười Ô Nhiễm Của Tuệ Minh Sát (vipassanùpakkilesa), đầu tiên được đề cập đến trong sách Patisambhidà Magga (PTS, tập 11, trang100) và sau đó được giải thích trong sách Visuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo (do Ngài Nànamoli Thera phiên dịch, trang 739). Đây là mười ấn chứng phát sanh khi hành giả đạt đến Tuệ Sanh Diệt. Mười ấn chứng nầy vốn là thiện pháp, nhưng nếu không thận trọng hành giả có thể lầm tưởng rằng mức độ tiến bộ khá cao nầy là Thánh Quả rồi phát tâm ưa thích và luyến ái, thì nó trở thành chướng ngại (hay ô nhiễm) trên con đường thành tựu Tuệ Minh Sát.

[28] Năm loại phỉ lạc (pìti) được đề cập đến trong sách Thanh Tịnh Đạo là: 1. phỉ lạc chút ít, không quan trọng như rởn óc, mát mẻ v.v… 2. phỉ lạc tạm thời, chỉ phát sanh trong chốc lát cảm nghe như có kiến bò trong mình hay ruồi bu v.v… rồi dứt, 3. cảm nghe như nước tràn ngập, sóng vỗ vào mình v.v… 4. cảm nghe nhẹ nhàng, có khi thân hỏng lên khỏi tọa cụ, 5. cảm nghe trạng thái mát mẻ thấm nhuần cùng khắp châu thân.

[29] Đoạn nầy đề cập đến sáu cặp những yếu tố liên quan với phẩm chất của các sinh hoạt tâm linh mà theo Vi Diệu Pháp, có mặt trong tất cả các loại tâm thiện, mặc dầu ở mức độ khác nhau. Cặp đầu tiên là trạng thái an tĩnh của tâm vương và các tâm sở đồng phát sanh. Năm cặp khác là những loại tâm ít nhiều liên quan đến trạng thái nhẹ nhàng, nhu thuận (mềm dẽo, không thô cứng), thích ứng (có đặc tánh tiêu trừ trạng thái không dùng được như tham ái, oán ghét, hoài nghi), tinh luyện (có đặc tánh tiêu trừ trạng thái ương yếu), và chánh trực (ngay thẳng, không quanh co), cùng với những tâm sở đồng phát sanh. Muốn có thêm chi tiết đọc Abhidhamma Studies, tác giả Nyanaponika Thera (ấn bản thứ nhì, Buddhist Publication Society), trang 81 trở lên.

[30] Sáu loại chướng ngại tâm linh nầy bị loại trừ do sáu cặp những yếu tố trên (được đề cập ở chú giải số 29 và những câu kế tiếp trong bài)

[31] “Không có sinh hoạt nào khác”, đoạn nầy hàm ý là không có suy tư, tưởng tượng, hồi nhớ v.v… chỉ nhất tâm chú niệm, có ghi nhận suông.

[32] “Hướng tâm về”, ở đây là giai đoạn sơ khởi trong lộ trình tiến triển của một tư tưởng, giai đoạn “hướng về” đối tượng. Nói cách khác, đây là chặp tư tưởng “ý môn hướng tâm” trong lộ trình tâm, như được phân tích trong Vi Diệu Pháp.

[33] Đạo và Quả Siêu Thế là các tầng Thánh: Nhập Lưu, Nhứt Lai, Bất Lai, A La Hán. Khi thành tựu tầng thứ nhứt, Đạo và Quả Nhập Lưu, chỉ còn tái sanh tối đa là bảy lần.

[34] Khái niệm về hình thể (santhàna pannatti). Hai loại khái niệm kia là khái niệm về cá thể, tức do sự liên tục tiếp diễn (continuity) của chuỗi dài những hiện tượng, ta có khái niệm về một cá nhân (santati pannatti), và khái niệm tổng hợp (sammùha pannatti), phát sanh do sự cấu hợp thành nhóm (agglomeration) của những hiện tượng.

[35] “ý niệm về những tánh chất đặc biệt của nó”, câu nầy giải rộng ý nghĩa của danh từ Pàli nimitta được dùng ở đây, có nghĩa dấu hiệu, ký hiệu, tánh chất đặc biệt, hình ảnh hay ý niệm đặc biệt.

[36] “Với những hình thể đặc thù cấu thành nó”(sa-viggaha): rõ ràng, đặc biệt (vi-) có thể nắm lấy (gaha) hình thể của một vật.

[37] Trạng thái kinh sợ, bhay-upatthàna. Danh từ “bhaya” ở đây hàm xúc cả hai sắc thái — chủ quan và khách quan — của sự kinh sợ. Hành giả cảm nghe sợ hải (sắc thái chủ quan), và mối hiểm họa đáng kinh sợ của đối tượng (sắc thái khách quan).

[38] Điểm nầy hàm xúc những tuệ giác được trình bày trong đoạn tới (từ tuệ thứ 7 đến tuệ 11)

[39] Nirojà theo nghĩa đen là không có bản chất dinh dưỡng

[40] Tuệ Đưa Vượt Lên, theo sách Thanh Tịnh Đạo, Vissuddhi Magga, là mức độ phát triển tuyệt đỉnh của tuệ minh sát, và giống y hệt như ba tuệ: Xả Hành, Muốn Giải Thoát và Quán Chiếu Trở Lại. Được gọi là “Đưa Vượt Lên” bởi vì từ sự quán chiếu các pháp hữu vi, tuệ nầy vượt trổi lên đến Thánh Đạo, lấy Niết Bàn làm đối tượng.

[41] Tuệ Thuận Thứ. Theo sách Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) Tuệ Thuận Thứ được gọi như vậy vì nó sanh khởi điều hòa và thuận chiều theo những trạng thái tâm trước và trạng thái tâm sau kế liền đó. Tự nó thuận chiều theo tám tuệ minh sát trước đó cùng với những cơ năng cá biệt của từng tuệ giác và thuận chiều theo ba mươi bảy Phẩm Trợ Đạo (cũng gọi là Bồ Đề Phần, hay ba mươi bảy yếu tố của sự giác ngộ) tiếp theo sau.

[42] Tuệ Chuyển Tánh (Gotrabhu nàna), đúng theo nghĩa từng chữ, là tuệ giác của người đã trở thành một (phần tử) trong huyết thống “gotra“. Vị hành giả đã đạt đến tầng nầy bỏ lại phía sau giai đoạn tại thế, và bước vào dòng dõi của hàng Thánh Nhân, tức Tu Đà Huờn v.v… Đến đây tuệ minh sát đã chín mùi đầy đủ để nhập vào Thánh Đạo và Thánh Quả. Tuệ Chuyển Tánh chỉ phát sanh trong một chặp tư tưởng, và không còn trở lại, bởi vì tức khắc sau đó chặp tâm Đạo Tuệ liền phát sanh.

[43] Đạo Tuệ, Magga Nàna, là tuệ giác có liên quan đến bốn Thánh Đạo: Tu Đà Huờn Đạo, Tư Đà Hàm Đạo v.v… Nơi đây, trong đoạn nầy, chỉ hàm xúc Tu Đà Huờn Đạo. Cũng như Tuệ Chuyển Tánh, Đạo Tuệ chỉ tồn tại trong một chặp tư tưởng, và tức khắc sau đó liền phát sanh Quả Tuệ. Quả Tuệ là hậu quả tức khắc của Đạo Tuệ, có thể lặp đi lặp lại nhiều lần (trong khi ấy Đạo Tuệ chỉ phát sanh một lần duy nhất), và cũng có thể tùy theo ý muốn của hành giả mà phát sanh, bằng cách “Chứng Quả”.

[44] Đoạn nầy có nghĩa là giờ đây Niết Bàn đã trở thành đối tượng được trực tiếp chứng nghiệm chớ không còn là một khái niệm do tưởng tượng tạo nên.

[45] Tuệ Duyệt Xét Ô NhiễmTrở Lại vẫn còn, cho đến tầng A La Hán, tầng Thánh mà khi thành tựu, đã tận diệt tất cả mọi nhiễm ô. Không nhất thiết, nhưng ô nhiễm vẫn còn có thể khởi sanh trong ba tầng Thánh đầu tiên (Tu Đà Huờn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm).

[46] Xem Chú Giải số 43

[47] Ngũ căn là: tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Muốn có thêm chi tiết xin đọc The Way of Wisdom, tác giả Edward Conze (The Wheel số 65/66, Buddhist Publication Society, Kandy)